термин в коранистике, обычно употребляемый в исследованиях, связанных с постижением истинного смысла религиозного дискурса, который особым образом указывает на интерпретацию текста, в той или иной степени противоречащую его буквальному значению.
Слово та’вил происходит от корня ’авала и означает «обращение к прошлому, тому, что было прежде». Поскольку слово та’вил применяется в значении понимания чего-либо, оно указывает на переход от внешней формы к ее глубинному смыслу, в том или ином виде встречающемуся в Священном Коране — например, истолкование сна в контексте скрытого в нем смысла (см.: Иосиф, 12:6, 21 и др.; Пещера, 18:78, 82). Далее, под «та’вилем» подразумевается сублимация некоего означающего от его буквального значения к далекому от последнего смыслу — при этом предполагается, что он важнее буквального значения и в первую очередь подразумевается говорящим. Таким образом слово та’вил приближается к своему терминологическому значению в исламоведении.
Ввиду того, что из каждого означающего можно извлечь более одного означаемого, открываются возможности для споров относительно превосходства одного означаемого над другим. Для того чтобы опираться на значение, отличное от буквального, необходимо располагать аргументом, выходящим за рамки словесной формы означающего, с тем чтобы он мог опровергнуть буквальное значение и доказать наличие глубинного смысла. Таким аргументом является превосходство глубинного смысла и его предшествование внешней форме выражения. Именно поэтому слово та’вил, то есть «обращение к прошлому», стало подразумевать обращение означающего от внешнего означаемого к глубинному.
Как бы там ни было, обращение к заключенному в Священном Коране и прочих религиозных текстах глубинному смыслу, создало предпосылки для появления обширной традиции символико-аллегорического толкования (та’вил), занявшей особое место в различных отраслях мусульманского просвещения, начиная от тафсира и хадисоведения, и заканчивая фикхом и каламом. Вдобавок, именно эта особенность стала причиной того, что та’вил сыграл еще более существенную роль для целого ряда специфических религиозных групп, например, мусульманских мистиков и суфиев, или таких своеобразных течений, как исмаилизм.
I. Та’вил в Священном Коране. Важнейшим отрывком из Священного Корана, в котором говорится о символико-аллегорическом истолковании коранических айатов, является седьмой айат суры «Семейство ‘Имрана» (№ 3) — ввиду запутанности и неопределенности выражений, этот айат явился одной из излюбленных тем для дискуссий между комментаторами и сам по себе стал основой для многочисленных разногласий относительно предмета и области применения та’виля. Поэтому сначала необходимо рассмотреть случаи употребления термина та’вил в других коранических айатах и использовать полученные данные для уяснения смысла, который он в них имеет.
Наиболее распространенное употребление. Опираясь на лексическое значение, то есть на то, что слово та’вил представляет собой масдар второй породы от корня ’авала, а также с учетом того, что основа ’авала означает «предшествование», а также имеет второе значение — «обращение» (к первооснове) (Халил 8, с. 358—359; Абу ‘Убайда 1, с. 86; Гезениус, с. 17; Macuch, р. 9), термин та’вил должен означать «истолкование и рассказ о первооснове». Таким образом, в та’виле формируется три основных элемента: объект для символико-аллегорического истолкования или предмет та’виля, выявление основы, являющейся субъектом отсылки та’виля, и посредник передачи информации или комментатор. Во всяком случае, представляется, что слово та’вил в арабском языке эпохи низведения Корана имело научный, а не повседневный оттенок — подтверждением этому служат как его употребление, так и отсутствие в Священном Коране слов, производных от него, сопряженное с настоятельным использованием формы та’вил.
При анализе употребления слова та’вил необходимо также учитывать связь между предметом та’виля и его основой. Так, в суре «Иосиф» (№ 12) предметом символико-аллегорического толкования служат символ и искусственная картина, заменившая собой подлинную (символическая связь), а в суре «Пещера» (№ 18) предметом толкования служат отдельные отрывки из его основы, в том смысле, что сведение главного содержания к разрозненным частям затрудняет его понимание без восстановления недостающих отрывков (контекстная связь).
Обращаясь к примерам, следует отметить, что 11 звезд, солнце и луна, поклонившиеся Иосифу (мир ему!) («Иосиф», 12:4), юноша, несший на голове хлеб, который клевали птицы (12:36), семь тучных коров, поедающих семь тощих (12:43, 46) и пр. связаны со своей основой символически. Однако, хотя пробивание корпуса судна и прочие удивительные деяния Хизра не говорят обо всех его приключениях, а незнание деталей сюжета затруднили для Моисея (мир ему!) их понимание, все же эти деяния были частью приключений и не могут трактоваться исключительно как символическое указание на случившиеся события («Пещера», 18:65 и далее).
В суре «Иосиф», как правило, символико-аллегорическому истолкованию подвергаются предсказания, в том смысле что комментатор сообщает об основе та’виля до ее выявления. Однако в одном из айатов суры «Иосиф» (айат 100), а также в течение всего рассказа о Моисее (мир ему!) и ‘Абд Салихе в суре «Пещера» истолковываются высказывания, синхронные выявлению основы та’виля, так что комментатор сообщает о связи предмета та’виля и его основы одновременно с выявлением последней.
В большинстве коранических айатов, где речь идёт о символико-аллегорическом толковании, всегда особенно отмечается необходимость знания его методов. Так, всякий раз когда в суре «Иосиф» говорится о толковании сновидений, то неизменно утверждается, что знание этого толкования явилось для Иосифа (мир ему!) результатом Божественного научения («Иосиф», 12:6, 21, 37, 101), а придворные комментаторы, не владевшие этой наукой, не сумели истолковать сновидения правителя (Там же, 43—44). В суре «Пещера» весь рассказ о Моисее (мир ему!) и ‘Абд Салихе основывается на том, что ‘Абд Салих обладал полученным от Бога знанием, и Моисей (мир ему!) был послан к нему для того, чтобы научиться этой премудрости, поскольку ‘Абд Салих был сведущ в искусстве толкования событий, остававшемся для Моисея (мир ему!) непостижимым («Пещера», 18:65 и далее).
Второе значение слова та’вил. Иногда слово та’вил используется в Священном Коране не в упомянутом значении, а в смысле выявления основы та’виля или иными словами — осуществления события, предсказанного ранее, что должно трактоваться как своего рода смысловой перенос.
Пример подобного употребления можно найти в айате 53 суры «Преграды» (№ 7), где говорится об ожидании неверными «прихода толкования» айатов, повествующих о загробном мире, а также о том, что забывшие его прежде скажут в день «прихода» этого толкования. Другой пример можно видеть в айате 39 суры «Йунус» (№ 10), в котором речь идет об отвержении неверными того, что им не ведомо и «чего толкование еще не пришло к ним». Хотя в обоих случаях имеют место и сообщение, и предсказание, однако они оказываются на периферии, а в понятии та’вил на передний план выходит элемент внешнего проявления основы (субъекта отсылки) толкования.
Здесь же необходимо указать такие случаи употребления слова та’вил в Священном Коране, когда все то же значение выявления основы та’виля, подразумевая обещания, относящиеся к будущему миру, и преимущественно сосредотачиваясь на основе та’виля при отсутствии необходимости в напоминании его предмета, практически принимает значение, близкое к понятию «исход, последствие» (‘акиба).
Тифлиси в сочинении Вуджух Кур’ан [Значения <слов> Корана], наряду с такими значениями как «достигать предела» (выходить за рамки обыденного смысла), толковать сновидения, делать правильным (выяснять существо дела) и пр., упоминает «исход» в качестве одного из пяти значений слова та’вил в Коране (с. 52—53). Рагиб Исфахани, позиционируя значение «перемещение чего-либо в сторону желаемого исхода» в качестве общего значения употребления слова та’вил в Коране, стремится разделить это «перемещение» на теоретическое и практическое (с. 99).
Символико-аллегорическое толкование коранических айатов. Единственным местом в Коране, где говорится о его символико-аллегорическом толковании, является айат 7 суры «Семейство ‘Имрана» (№ 3). Поскольку в упомянутом айате речь идет о «знании толкования», то употребление здесь слова та’вил является основным, а не второстепенным. Три основные элемента та’виля представлены здесь следующим образом: предмет та’виля — неясные коранические айаты, основа (субъект отсылки) та’виля — истинное значение этих айатов. Что же касается третьего элемента, то ложными толкователями являются те, «в сердцах которых уклонение» и «которые домогаются толкования неясных айатов», а истинные толкователи следуют чтению, которое в этом айате не упоминается, а именно — «твердые в знании». Как бы там ни было, истинными комментаторами — если вообще считать символико-аллегорическое толкование упомянутого айата возможным — являются те, кому сам Господь даровал это знание. Какие айаты точно являются ясными, а какие — неясными? До каких пределов возможно символико-аллегорическое истолкование ясных айатов? Кто такие эти «твердые в знании» и какова степень их доступа к премудрости толкования? Все эти вопросы нередко ставятся в источниках, посвященных коранической экзегетике (подробнее см.: Настоящая энциклопедия. Мухкам ва муташабих).
II. Та’вил в процессе формирования мусульманской науки. Уместно ожидать, что значение, усваиваемое слову та’вил в Священном Коране, нашло отражение в хадисах и хабарах эпохи сподвижников Пророка (асхабов) и их последователей (таби‘ун). При этом следует иметь в виду, что незначительное соотношение вариантов употребления показывает, что слово та’вил, очевидно, столкнулось со смысловым расширением и сжатием. В целом представляется, что значение, в котором слово та’вил использовано в айате 7 суры «Семейство ‘Имрана», оказало влияние на другие случаи его употребления, но постепенно слово та’вил стало подвергаться ограничению значения, приобретая терминологический смысл «символико-аллегорическое толкование Корана».
Одним из наиболее существенных и показательных значений, в котором слово та’вил употребляется в Священном Коране, является «толкование сновидений» — во времена, последовавшие за эпохой Пророка, подобное словоупотребление уменьшилось, а в конце того же столетия уже ощущалась необходимость для правильного понимания выражения та’вил ал-ахадис, объяснять его с помощью выражения та’бир ар-ру’йа или даже столь неустойчивого ‘ибарат ар-ру’йа. Подобное толкование передается в тафсирах Муджахида, Катады, Судди и других (Табари. Тафсир 12, с. 176, 222; Ибн Джаузи 4, с. 181). В III в. х. / IX в. н.э. выражение та‘бир ар-ру’йа полностью заменило та’вил ар-ру’йа / ал-ахадис (см., например: Бухари. ас-Сахих 6, с. 2538; Ибн Маджа 2, с. 1282; Тирмизи 4, с. 536; Ибн Аби Шайба 6, с. 173; Ибн ан-Надим, с. 277, 378; Наджаши, с. 77).
II.1. Та’вил как прикладная область.
Борьба за та’вил. Одним из наиболее распространенных явлений I в. х. / VII в. н.э. служит противопоставление понятий та’вил и танзил («низведение Откровения»), проявляющееся в различных областях, самой известной из которых является хадис «Хасиф ан-на‘л» («Сапожник»), широко цитируемый в шиитских и суннитских трудах, посвященных восхвалению достоинств имама ‘Али (мир ему!). Согласно данному хадису, Пророк (да благословит Аллах его и род его!) отмечает, что «я борюсь за низведение Корана (танзил), а ‘Али (мир ему!) будет бороться за символико-аллегорическое толкование Корана (та’вил)» (Ахмад б. Ханбал. ал-Муснад 3, с. 33, 82; Ибн Аби Шайба 6, с. 367; Хаким 3, с. 132; Кулини 5, с. 12; Ибн Бабуйе. ал-Хисал, с. 276; Туси. Тахзиб 4, с. 116, т. 6, с. 137).
Борьба за та’вил в той мере, в которой она применима по отношению к имаму ‘Али (мир ему!), указывает на три битвы последнего — «битву у верблюда», битву при Сиффине и битву при Нахраване. Это обстоятельство даже отмечается в одном из хадисов (Ибн Бабуйе. Там же, с. 551; см. также: Нахдж ал-балага. Проповедь 122, письмо 55). Источники II в. х. / VIII в. н.э. и далее иногда ограничиваются указанием на хариджитов как выразителей борьбы за та’вил (Хилал 1, с. 152; Касани 7, с. 140), что говорит о своего рода консерватизме в отношении прочих битв. Однако в некоторых хабарах использование понятия «борьба за та’вил» подразумевает нечто большее, чем войны имама ‘Али (мир ему!).
В одном из преданий со слов самого ‘Али (мир ему!) говорится: «Вы победили иранцев ради низведения Откровения (танзил), но настанет день, когда они победят вас ради та’виля» (Хумайри, с. 110). Из преданий, в которых говорится о «борьбе за та’вил», становится ясно, что борьба за осуждение та’виля является ошибкой, а здравое отношение к нему — правильно. Из целого ряда аргументов, приводившихся в ходе трех упомянутых битв, например, из ссылки на айат «а кто не судит по тому, что низвел Аллах…», следует, что здесь под та’вилем больше подразумевается поиск предмета или события, а также историческое применение айатов Священного Корана.
Согласно ряду преданий, идея «борьбы за та’вил» нашла продолжение и в эпоху Му‘авии: по сообщению сирийского последователя сподвижников Пророка (таби‘ун) Шархабиля Хаулани, Хаджара б. ‘Адду обвиняли в том, что в одном из писем к своим единомышленникам он высказал такую точку зрения: «Пророк (да благословит Аллах его и род его!) и его сподвижники боролись за низведение Откровения (танзил), а вы боритесь за его символико-аллегорическое истолкование (та’вил)» (Бухари. ат-Та’рих ас-сагир 1, с. 123; ср.: Ибн ‘Асакир 33, с. 28—30).
Во всяком случае, иногда сообщается о беспокойстве, которое вызывал факт подобных войн в прошлом. В одном из пророческих хадисов говорится о том, что Божественная Книга тоже может послужить основанием для разрушения уммы, если кто-нибудь прочитает Коран и (неверно) истолкует его в аллегорическом ключе (Абу Йа‘ла 3, с. 285). Некоторые из высказываний, переданные со слов второго праведного халифа, также свидетельствуют о подобном беспокойстве (Базар 1, с. 411; Бухари. ат-Та’рих ал-кабир 8, с. 233; Ибн Аби Хатам. ал-Джарх 4(2), с. 100).
Практические ошибки. Помимо эпохи трех упомянутых битв, во времена сподвижников и их последователей остро ощущалась проблема ошибок при установлении предмета, критерия и области практического применения айатов — неверные толкования неоднократно вызывали критику и неприятие у сподвижников и их последователей. Здесь необходимо отметить рассказ об употреблении вина Кудамой б. Маз‘уном, который на суде у второго праведного халифа сослался на айат «… нет греха в том, что они вкушают…» («Трапеза», 5:93), и халиф ясно указал на его ошибку в толковании или в понимании темы айата (Сан‘ани 9, с. 242; Ниса’и 3, с. 253).
Женщине, считавшей что права «тех, которыми овладели ваши десницы», включают также и права рабынь над обладателями жен, согласно суждению второго халифа и по совещанию сподвижников, была приписана ошибка в толковании (Сан‘ани 7, с. 209). Еще одним красноречивым примером являются ссылки на айат «… но не бросайтесь со своими руками…» («Корова», 2:195) во время войны с Византией — эти ссылки подверглись осуждению со стороны Абу Айуба Ансари и считаются образцом ошибочного символико-аллегорического толкования (Тирмизи 5, с. 212; Ибн Хаббан 11, с. 9; Хаким 2, с. 302).
Представляется, что в эпоху сподвижников Пророка и их последователей иногда наблюдались настойчивые попытки увязать некоторые коранические айаты с глубинным содержанием исторических событий — асхабы называли их та’вилем и подвергали критике (см., например: Абу Ну‘айм 5, с. 179; ‘Акили 1, с. 193). В шиитских преданиях поясняется, что в Коране имеются места, которые можно истолковать аллегорически — некоторые из этих толкований были открыты, а некоторые еще нет (Сафар, с. 215; Ну‘мани, с. 134).
Противопоставление понятий та’вил и танзил. Помимо того, что в хабарах говорилось о «борьбе за та’вил», в течение первых двух веков хиджры (VII—VIII вв. н.э.) между понятиями та’вил и танзил установилась специфическая связь на уровне буквального и глубинного смысла. Примером, помогающим понять употребление этих слов, является хадис, переданный от имама Бакира (мир ему!), в котором речь идет о буквальном и глубинном содержании Корана. Согласно этому хадису, буквальный смысл (захр) и глубинный смысл (батн) — это те же самые танзил и та’вил. Последний представляет собой внешнюю реализацию смысла слова (Сафар, с. 216; см. также: Суйути. ад-Дурр 2, с. 150).
Противопоставление понятия танзил в значении словесной формы айатов и понятия та’вил в значении внешней реализации их смысла нередко встречается в различных хабарах, переданных от имама ‘Али (мир ему!). Ближайшим характерным примером может служить хадис, суть которого заключается в том, что в Божественной Книге имеется много айатов, символико-аллегорическое истолкование (та’вил) которых является частью их словесной формы (танзил) (Ибн Бабуйе. ат-Таухид, с. 266). Это положение получило более широкое развитие в сочинении, известном под названием «Тафсир» и приписываемом Ну‘мани. В этом тексте, несомненно, являющемся та’вилем, который делает акцент на выявление субъекта отсылки, айаты делятся на 4 группы в контексте связки та’вил — танзил: айаты, которые можно истолковать (та’вил) в рамках словесной формы низведенного Откровения (танзил), айаты, смысл которых проявился до их словесной фиксации, айаты, истолкование которых осуществилось одновременно с обретением внешней формы, и айаты, истолкование которых выявится после их словесной фиксации (подробные примеры см.: с. 68 и далее).
Противопоставление понятий танзил и та’вил, где под та’вилем подразумевается внешняя реализация смысла, можно встретить и в словах сподвижников Пророка. Здесь прежде всего необходимо указать на ключевое высказывание Ибн ‘Аббаса, полагавшего, что смысл некоторых айатов настолько очевиден на основании их буквального значения, что понимание последнего освобождает от необходимости знать их символико-аллегорическое толкование. Этот постулат неоднократно подтверждался шафи‘итами (см.: Алам 4, с. 169, т. 6, с. 35). В высказывании Ибн Зубайра также говорится: «Нам (асхабам) был явлен танзил, но мы были готовы и к та’вилю» (Бухари. ат-Та’рих ал-кабир 9, с. 35; см. также: Ибн Аби Хатам. Мукаддаме, с. 2).
II.2. Ограничения в знании та’виля. Как было сказано в айате 7 суры «Семейство ‘Имрана», знание символико-аллегорического истолкования Корана ограничено особой сферой: согласно одному чтению, это знание принадлежит только Господу, а по другому чтению, помимо Всевышнего им еще могут обладать «твердые в знании» (см., например: Замахшари 1, с. 338). Как бы там ни было, даже если признать, что сфера знания истинного смысла айатов ограничена только Всевышним, среди комментаторов существует общее мнение, что эти айаты могут быть истолкованы с помощью других айатов, и, несмотря на разногласия комментаторов относительно круга обладающих этим знанием, все сходятся в том, что отдельные люди могут быть сведущи в этой премудрости (см., например: Табари. Тафсир 3, с. 182).
Помимо всего сказанного выше о знании некоторыми людьми символико-аллегорического толкования айатов, в исторических источниках зафиксированы многочисленные сообщения об этом, относящиеся ко временам Пророка (да благословит Аллах его и род его!) и последовавшей за ними эпохой.
Огромное количество хадисов, содержащееся в сборниках имамитских преданий, свидетельствует о том, что Пророк (да благословит Аллах его и род его!) и имамы (мир им!) были сведущи в та’виле — иногда, на основании чтения, которое соединяет «твердых в знании» с Всевышним, в этих хадисах утверждается, что Пророк и имамы являются теми самыми «твердыми в знании» (см., например: Сафар, с. 222—224; Кулини 1, с. 186, 213; Туси. ат-Тибйан 2, с. 400; Тафсир, с. 55). Подобные предания создали предпосылки для формирования в рамках имамитской экзегетики весьма важного постулата, основанного на том, что символико-аллегорическое истолкование позволено только Пророку (да благословит Аллах его и род его!) и имамам (мир им!), а остальным доступ к нему закрыт. Идея ограничения знания символико-аллегорического истолкования только кругом, к которому относятся Всевышний и избранные люди, базируется на том постулате, что знание та’виля, также как и знание буквального смысла (танзил) основано на Божественном Откровении, недоступном обычным человеческим способностям. Это положение хорошо иллюстрируется в хадисе, переданном от имама ‘Али (мир ему!) (Ибн Хазм. ал-Ахкам 3, с. 306). Шайх Муфид тоже отмечает его в своем труде Ава’ил ал-макалат [Начала речений] (с. 81). В этом же русле находится утверждение о том, что символико-аллегорическое толкование Корана, опирающееся на собственное мнение (ра’й), считается запретным (Его же. ал-Афсах, с. 164).
В суннитских источниках неоспоримый авторитет первого человека, обладающего знанием символико-аллегорического толкования Священного Корана, принадлежит Пророку (да благословит Аллах его и род его!) — это убеждение нашло отражение в самых различных хабарах (см., например: Муслим 2, с. 887; Абу Дауд 2, с. 183; Ибн Маджа 2, с. 1023). Кроме того, хабары подтверждают наличие знания та’виля (хотя и ограниченного) у асхабов. Во главе этих хабаров следует поставить хадис, содержащий молитву Пророка (да благословит Аллах его и род его!) за Ибн ‘Аббаса, в которой он просил Всевышнего научить последнего премудрости символико-аллегорического толкования (Ибн Аби Шайба 6, с. 383; Ахмад б. Ханбал. ал-Муснад 1, с. 266; Хаким 3, с. 615—617).
Некоторые хадисы свидетельствуют о своего рода популяризации знания символико-аллегорического толкования — это, например, наблюдается в пророческом хадисе, который угрожает геенной огненной всякому, кто, обладая знанием та’виля и танзиля, читает Коран, но не поступает в соответствие с ним (Абу-ш-шайх 4, с. 121). Согласно Нахдж ал-балага [Путь красноречия], в эпоху имама ‘Али (мир ему!) на основании того, что «твердые в знании» связаны с Всевышним, некоторые ложно считали себя «твердыми в знании» (проповедь 144), однако в дальнейшем подобные мнения не получили распространения в суннитских кругах.
II. 3. Перенос значения на один из видов тафсира.
Перенос на понятие тауджих («трактовка»). В первые два века хиджры (VII—VIII вв. н.э.) прежнее значение слова та’вил сместилось в двух направлениях: более устойчивое значение — «пояснение» (табйин), и менее устойчивое — «трактовка и исследование законодательных документов, предпринимаемое для оправдания какого-либо убеждения или деяния».
Для последнего значения в первую очередь необходимо отметить «убийство на основании та’виля» — самый ранний из известных примеров его употребления связан с азракитским имамом Катари б. Фуджа’а (ум. 78 г. х. / 697 г. н.э.). Последний в одном из своих предписаний объявил, что всякий, кто убьет на основании та’виля, не подлежит мести (Табари. Та’рих 3, с. 602). Под та’вилем понимается «обращение к истоку» (в данном случае — к законодательному документу). Выражение «убийство на основании та’виля» в качестве терминологического штампа неоднократно использовалось факихами и в последующие века (см., например: Шафи‘и. Алам 4, с. 216; Байхаки. ас-Синан 8, с. 183). В том же контексте иногда говорили о «та’виле в клятве» (Джасас 2, с. 42; Байхаки. Там же 10, с. 65), «та’виле ради запрета закята» (Ибн Касим 2, с. 284) и «та’виле для получения несправедливой добычи» (Шафи‘и. Там же 4, с. 218) — во всех этих случаях имеет место деяние или объяснение (хотя и неверное) его через обращение к законодательным документам.
Побочным значением слова та’вил во всех этих случаях является «обращение к некой первооснове для того, чтобы избежать последствий совершенного деяния». Именно поэтому иногда слово та’вил на языке ученых II—III вв. х. / VIII—IX вв. н.э. широко использовалось в значении «трактовка и отход от подлинного текста» (обычно в отрицательном смысле) — подобное употребление нашло отражение в их взглядах или кратких высказываниях (см., например: Ахмад б. Ханбал. ал-Вара‘, с. 200; Марвази. Та‘зим 2, с. 624; Салами, с. 169, 347, 365; Абу Ну‘айм 10, с. 332; Байхаки. Шу‘аб 2, с. 297; Кушайри, с. 173, 182, 285; ‘Аттар 1, с. 212). В редких случаях эта «трактовка» (тауджих) употреблялась в положительном смысле и переносилась на понятие «благие намерения» (см., например: Кушайри, с. 575; ‘Аттар 1, с. 267).
То же самое значение слова та’вил во II в. х. / VIII в. н.э., а возможно и раньше, применялось по отношению к Священному Корану. Так, в одном из высказываний Шафи‘и говорится о глубинном смысле Книги, который «невозможно истолковать», то есть ее текст нельзя возвести к первооснове, противоположной буквальному смыслу, нельзя перейти от обязательного к глубинному (Алам 7, с. 303; ср.: Кулини 1, с. 32). В другом высказывании Шафи‘и речь идет о та’виле в значении неверной опоры на какой-либо законодательный документ и обращении его к ошибочному предмету (ар-Рисала, с. 219).
В среде традиционалистов, вскоре после Шафи‘и, Абу ‘Убайд, даже говоря о коранических айатах, все еще употребляет слово та’вил в значении «обращение к первооснове» и «опора на что-либо», не вкладывая в него экзегетического содержания (см., например: Ибн Мунзир 1, с. 411, т. 2, с. 241; Марвази. Ихтилаф, с. 165). На этом основании, трудно приписать Абу ‘Убайду то, что словам та’вил и тафсир он присваивал одно и то же значение (см.: Суйути. ал-Иткан 4, с. 192). В целом, до начала III в. х. / IX в. н.э. значение «толкование Корана» (тафсир) по отношению к слову та’вил еще не возобладало и не подчинило себе все остальные его значения.
С другой стороны, в среде богословов-схоластов (мутакаллимов) существовала тенденция так или иначе пересматривать буквальный смысл Корана, который не соответствовал их рационалистическим установкам. Единственным способом подобного пересмотра было толкование смысла айатов с помощью фактов, выходящих за пределы буквального значения этих айатов, что, благодаря использованию коранического и современного понимания слова та’вил, могло послужить подходящим основанием для такого смыслового смещения. Таким образом, начиная со II в. х. / VIII в. н.э. богословы стали называть этот метод объяснения с привлечением айатов и в соответствие с хадисами та’вилем — это не только не осуждалось ими, но, напротив, казалось обязательным и похвальным.
В том же русле, во второй половине II в. х. / VIII в. н.э. Зарар б. ‘Амр, ученый одной из ветвей му‘тазилизма, составил сочинение под названием Та’вил ал-Кур’ан [Толкование Корана] — после него подобная практика нашла продолжение в сходных трудах, таких как Та’вил муташабих ал-Кур’ан [Толкование неясных айатов Корана] Башара б. Му‘тамара Му‘тазили (ум. 210 г. х. / 825 г. н.э.) и Китаб ат-та’вилат [Книга толкований] Хусайна Наджжара (ум. ок. 220 г. х. / 835 г. н.э.), ученого одной из ветвей му‘тазилизма (см.: Ибн ан-Надим, с. 205, 215, 229).
Именно подобная интерпретация слова та’вил создала предпосылки сходного употребления этого понятия в среде таких ученых–традиционалистов, как Ибн Кутайба, и не-му‘тазилитских богословов, например, Матуриди.
Переход к значению, близкому к понятию «тафсир». В III в. х. / IX в. н.э. Табари без малейшей тени сомнения полагает, что в каламе арабов слово та’вил означает тафсир (см.: Тафсир 3, с. 182). Несмотря на то что слова Табари следует считать ясным свидетельством укоренения подобного употребления слова та’вил в конце III в. х. / IX в. н.э., все же невозможно согласиться с отнесением его (по крайней мере, в таком масштабе) к каламу арабов начального периода бытования ислама — необходимо исследовать вопрос, каким образом слово та’вил перешло от своего прежнего значения к значению, близкому к понятию тафсир. Во время этого исследования не стоит терять из виду тот факт, что одновременно с поиском словом та’вил своего значения в данном смысловом спектре, тафсир из бессистемного объяснения отдельных коранических айатов превратился в отдельную отрасль знания и целенаправленно искал свою методологию.
Мы располагаем сведениями, показывающими, что, начиная с эпохи асхабов, слово та’вил употреблялось в значении одного из видов объяснения смысла Корана. Пророческий хадис, в основе которого лежит молитва Пророка (да благословит Аллах его и род его!) о научении Ибн ‘Аббаса премудрости та’виля, вкупе с историческим свидетельством о том, что Ибн ‘Аббас считался комментатором из числа сподвижников, указывают на подобное употребление слова та’вил. В одной из проповедей имама ‘Али (мир ему!) противники, выступившие против имама при Сиффине (каситин), осуждаются за то, что среди них нет чтецов Корана, факихов, «пребывающих в вере», и людей, сведущих в та’виле (Табари. Та’рих 3, с. 117). Наконец, необходимо упомянуть о споре между Ибн ‘Аббасом и Му‘авией, из которого следует, что последний считал различные варианты чтения Корана дозволенными, а символико-аллегорическое его истолкование отвергал (Китаб-и Салим, с. 315).
В первой половине III в. х. / IX в. н.э., основываясь на авторитетных высказываниях, Мубаррид считал слова та’вил и тафсир синонимами (см.: Табарси 1, с. 39). Начиная с этого периода, слово та’вил получило такое распространение в значении одного из видов объяснения (табйин), что стало применяться даже по отношению к хадисам — ярчайшим примером тому служит сочинение Ибн Кутайбы Та’вил мухталиф ал-хадис [Толкование различных хадисов] (см.: с. 166, 193 и др.). Труд Ибн Кутайбы наглядно показывает, что помимо значения «объяснение» в слове та’вил подразумевалось понятие «трактовка» (тауджих). Поскольку эта «трактовка» использовалась как в положительном, так и в отрицательном значениях, та’вил также был двояким — верным и ложным: подобное его понимание встречается и в других текстах упомянутого периода. Возможно, Китаб ат-та’вил [Книга толкования] имамитского ученого Ахмада б. Мухаммада Барки (ум. 274 г. х. / 887—888 г. н.э.) тоже могла бы засвидетельствовать подобное понимание слова та’вил (см.: Туси. ал-Фихрист, с. 21).
Во второй трети III в. х. / IX в. н.э. для того чтобы подтвердить опасность ложного та’виля Бухари, вероятно, опираясь на хабары, дошедшие от эпохи сподвижников (см., например: Табари. Тафсир 1, с. 519), под «искажением» Небесной Книги, о котором говорится в айате «… искажают слова на их местах…» («Женщины», 4:46), понимает неверное толкование, а не изменение выражений (ас-Сахих 6, с. 2745) — подобная интерпретация приобрела сторонников среди ряда представителей следующего за Бухари поколения (см.: Табари. Там же, т. 5, с. 118; Наххас. Ма‘ани 2, с. 282). В последующие эпохи подобная интерпретация упомянутого айата неизменно сохраняла свою популярность, встречаясь не только в суннитских, но и имамитских тафсирах (см., например: Джасас 4, с. 41; Туси. ат-Тибйан 3, с. 213; Багави 2, с. 21; Табарси 3, с. 298).
На рубеже III—IV вв. х. / IX—X вв. н.э. использование слова та’вил в значении сходном или близком к слову тафсир, помимо Табари, устойчиво наблюдается в трудах таких авторов, как Марвази, Ибн Хузайма и Тахави. В контексте подобного употребления слово та’вил, наряду со значением «объяснение» (табйин), могло иметь значение (как положительное, так и отрицательное) «трактовка» (тауджих) (см.: Марвази. ас-Сунна, с. 110, Та‘зим 2, с. 933, 938; Табари. Тафсир 1, с. 51, 52, 53 и др.; Ибн Хузайма 3, с. 8, т. 4, с. 281 и др.; Тахави 1, с. 212, т. 2, с. 249 и др.).
Приближение термина та’вил к тому, что впоследствии стало называться словом тафсир, послужило причиной того, что на данном историческом этапе выражение «сторонники символико-аллегорического толкования» (ахл-е та’вил) начинает широко использоваться в значении «комментаторы» — так, в сочинениях IV в. х. / X в. н.э. термин ахл-е та’вил был главным средством указания на комментаторов. Выражение ахл-е та’вил используется в Тафсире Табари 332‘3 раза, при том что выражения ахл-е тафсир и муфассирун — всего лишь 25 раз (т. 1, с. 55, 58 и др.). В течение одного столетия после Табари выражение ахл-е та’вил с тем же значением использовалось и другими учеными (см., например: Наххас. ан-Насих, с. 191, 340 и др.; Ибн Манда 1, с. 327, 328, т. 2, с. 924; Лалака’и 1, с. 10).
III. Та’вил после формирования мусульманской науки
III.1. Та’вил в рамках экзегетики (‘илм-е тафсир). В IV в. х. / X в. н.э. одновременно с продолжением использования слова та’вил в значении, близком к понятию тафсир, а также уменьшения в нем смысловой нагрузки от понятия «трактовка» (тауджих), особенно в сочинениях традиционалистов (см., например: Ибн Хаббан 9, с. 437, т. 14, с. 116; Ибн Халад, с. 47), в трудах таких богословов, как Матуриди, смысловой оттенок понятия «трактовка» (тауджих), напротив, усилилось, и слово та’вил оказалось ограничено понятием «толкование, противоположное буквальному смыслу» (положительное или отрицательное). Необходимо отметить, что в приписываемых Матуриди известных высказываниях об отличии тафсира от та’виля одним из качеств первого считается категоричность, а второго — отсутствие категоричности (Суйути. ал-Иткан 4, с. 192; Садик Хасан-хан 2, с. 141).
Именно подобное осмысление слова та’вил в первой половине IV в. х. / X в. н.э. повлияло на название некоторых сочинений по экзегетике, написанных учеными различных религиозных течений. В их числе можно упомянуть сочинение в трех частях имамитского ученого Ибн Хаджжама (ум. после 328 г. х. / 940 г. н.э.; Туси. ал-Фихрист, с. 149), Джами‘ ат-та’вил ли мухкам ат-танзил [Собрание аллегорических толкований ясных айатов Откровения] му‘тазилитского ученого Абу Муслима Исфахани (ум. 332 г. х. / 943—944 г. н.э.) (см.: Настоящая энциклопедия, т. 6, с. 226), Муджаз ат-та’вил ‘ан му‘джиз ат-танзил [Краткое аллегорическое истолкование чуда Откровения] ученого-джаририта Абу Бакра Ибн Камиля (ум. 350 г. х. / 961 г. н.э.; Ибн ан-Надим, с. 35) и тематический тафсир имамитского ученого Джа‘фара б. Варка’ Шайбани (первая половина IV в. х. / 913—961 гг. н.э.) Хака’ик ат-тафдил фи та’вил ат-танзил [Тонкости предпочтения в аллегорическом толковании Откровения] (Наджаши, с. 124).
В конце IV в. х. / X в. н.э. появились самые разнообразные построения для различения понятий та’вил и тафсир. Большинство из них основывались на том, что тафсир является частичным толкованием Божественного Слова, в то время как та’вил указывает на полное толкование и, по большей части, стремится к исчерпывающему постижению Слова Всевышнего. Во всех этих построениях также отмечается тот факт, что тафсир опирается на буквальный смысл, а та’вил обращается к глубинному (см.: Абу Хилал, с. 43; см. также: Суйути. Там же, т.4, с. 193, цит. по Исфахани). Это отличие соблюдалось настолько ревностно, что Ибн Хабиб Нишапури в конце упомянутого столетия жаловался на то, что многие из тех, кто претендует на создание тафсира, не знает разницы между последним и та’вилем (см.: Там же, т. 4, с. 192).
Именно в это время благодаря трудам Кази Ну‘мана Магриби (ум. 363 г. х. / 973—974 г. н.э.), например, Та’вил ад-да‘а’им [Аллегорическое толкование основ] (изд. Каир, 1967—1972) и Асас ат-та’вил [Основы аллегорического толкования] (изд. Бейрут, 1960), Халифат Фатимидов сделал слово та’вил известным в мусульманском мире в его батинитско-исма‘илитском содержании. В среде же противников, особенно, суннитов, а с политической и культурной точки зрения — в рамках Аббасидского Халифата, только усилилось негативное восприятие та’виля. При этом в имамитских и джариритских кругах Багдада употребление слова та’вил в положительном контексте нашло отражение в названии их трудов по экзегетике. В их числе можно назвать Китаб фи та’вил ал-Кур’ан [Книга об аллегорическом толковании Корана] ученого-джаририта Абу-л-Фараджа Ма‘афа Ибн Закарийи (ум. 390 г. х. / 1000 г. н.э.; см.: Ибн ан-Надим, с. 293), Хака’ик ат-танзил ва дака’ик ат-та’вил [Истины Откровения и тонкости аллегорического истолкования] имамитского ученого Шарифа Рази (ум. 406 г. х. / 1015 г. н.э.; изд. Бейрут: Дар ал-мухаджир) и Китаб фи та’вил каулихи та‘ала фа аса’лу ахл аз-зикр [Книга об аллегорическом толковании Слова Всевышнего и о чем вопросили ахл аз-зикр] имамитского ученого Шайха Муфида (ум. 413 г. х. / 1022 г. н.э.; Наджаши, с. 400). Все эти авторы жили в Багдаде, центре Аббасидского Халифата.
В любом случае надо иметь в виду, что дальнейшие перипетии, связанные с употреблением слова та’вил, проходили под эгидой попыток возвращения этого термина и борьбы против присвоения его различными течениями батинитского толка.
Двойственность употребления термина та’вил, а именно выдвижение на передний план смыслового оттенка «объяснение» (табйин) и удаление на периферию значения «трактовка» (тауджих) или наоборот, выдвижение на передний план значения «трактовка» и вытеснение на периферию оттенка «объяснение», наблюдается и в V в. х. / XI в. н.э. — как и в предыдущем столетии первое употребление было больше распространено среди традиционалистов, а второе — у последователей дистанцировавшихся от них групп. Например, в то время как в первой половине этого столетия Байхаки просто использует слово та’вил в значении тафсир (ас-Синан, с. 49, 262 и др., ал-Кара’ие, с. 163), в сочинениях Ибн Хазма термин та’вил употребляется в значении «толкования, противоположного буквальному смыслу» (ал-Ахкам 1, с. 43).
Несмотря на то что с середины V в. х. / XI в. н.э. различие между терминами та’вил и тафсир продолжало проводиться столь же тщательно, все же слово та’вил отошло от своего прежнего употребления и, утратив ценность обыденного слова, стало по-преимуществу использоваться как термин. Различия между терминами та’вил и тафсир в общем и целом тоже оформились именно в этот период.
Одна из важнейших концепций в отношении та’виля и тафсира в середине V в. х. / XI в. н.э. принадлежит комментатору из Амида Абу Талибу Тагаллуби, считавшему, что та’вил рассматривает глубинный смысл, а тафсир — буквальный (Са‘лаби 1, с. 45; Суйути. ал-Иткан 4, с. 193). Вскоре после Тагаллуби, Рагиб Исфахани (ум. 502 г. х. / 1108—1109 г. н.э.), констатировав, что тафсир разбирает отдельные слова, а та’вил — предложения и общий смысл, только возродил концепцию, выдвинутую Абу Хилалом в прошлом столетии (с. 99, 636; Суйути. Там же, т. 4, с. 192).
В начале VI в. х. / XII в. н.э. был сделан значительный шаг по пути развития прежних понятий. Абу Наср Кушайри (ум. 514 г. х. / 1120 г. н.э.) полагал, что тафсир основан на суфийских радениях (сама‘) и добродетели (мурувва), а та’вил — на выводах сведущих ученых, вытекающих из знания ими различных наук (Заркеши 2, с. 150; Суйути. Там же, т. 4, с. 194). В то же самое время Багави (ум. 516 г. х. / 1122 г. н.э.), для характеристики та’виля также опирающийся на понятие о «научных выводах», как представляется, расширил взгляды Кушайри — основой для этих выводов Багави считал смысловую соотнесенность айата с контекстом, стоящую в неразрывной связи с реалиями Священной Книги и сунны (Заркеши, Суйути. Там же). Табарси (ум. 560 г. х. / 1165 г. н.э.) также оперируя прежними понятиями, считал тафсир раскрытием значения сложных слов, а та’вил — возведением смысла к одному из возможных вариантов, разумеется, при условии его соответствия буквальному смыслу (т. 1, с. 39).
С конца VI в. х. / XII в. н.э. и далее едва ли можно найти что-либо новое в характеристике понятия та’вил и отличия последнего от термина тафсир. Характеристика та’виля, данная Муваффак ад-Дином Каваши (ум. 680 г. х. / 1281 г. н.э.), является перепевкой характеристики Багави (Заркеши, Суйути. Там же). В последующие столетия все, что по этому поводу говорилось в повествовательных сочинениях, а также в трудах, посвященных кораническим наукам, как правило, оказывается повторением и подборкой прежних понятий (см., например: Заркеши 2, с. 149 и далее; Джурджани, с. 68, 72; Суйути. Там же, т. 4, с. 192 и далее; Манави, с. 157).
Подобная устойчивость характеристик появилась в тот момент, когда в конце того же VI в. х. / XII в. н.э. в суннитской среде возникла тенденция подчеркивать в слове та’вил его положительную смысловую нагрузку, создав предпосылки для включения этого термина в названия сочинений по экзегетике. Данная тенденция, с особой интенсивностью продолжавшаяся вплоть до конца VIII в. х. / XIV в. н.э., дала наименование та’виля тем сочинениям, по отношению к которым некогда широко прилагалось название тафсир в том же самом значении. К их числу относятся: Лубаб ат-та’вил ва ‘аджа’иб ат-та’вил [Лучшее и удивительное в толковании] тадж ал-курра’ Махмуда б. Хамзы Кермани (ум. ок. 500 г. х. / 1106—1107 г. н.э.; см.: Хаджжи Халифа 2, с. 1541), Дуррат ат-та’вил фи муташабих ат-танзил [Жемчужина толкования неясных айатов Откровения] Рагиба Исфахани (ум. 502 г. х. / 1108—1109 г. н.э.; см.: Там же, т. 1, с. 739), Йакут ат-та’вил фи тафсир ат-танзил [Рубин толкования для пояснения Откровения] имама Мухаммада Газали (ум. 505 г. х. / 1111 г. н.э.; см.: Там же, т. 2, с. 2048), Асрар ат-танзил ва анвар ат-та’вил [Тайны Откровения и свет толкования] Фахр ад-Дина Рази (ум. 606 г. х. / 1209—1210 г. н.э.; изд. под названием ат-Тафсир ал-кабир [Великий комментарий], Каир: ал-Матба‘ат ал-бахийат), Анвар ат-танзил ва асрар ат-та’вил [Свет Откровения и тайны толкования] Насир ад-Дина Байдави (ум. 685 г. х. / 1286 г. н.э.; несколько изданий под названием Тафсир-е Байдави [Комментарий Байдави]), Мадарак ат-танзил ва хака’ик ат-та’вил [Постижения Откровения и истины толкования] Хафиз ад-Дина Насафи (ум. 701 г. х. / 1301—1302 г. н.э.; изд. под названием Тафсир-е Насафи [Комментарий Насафи], Каир: Дар ихйа’ ал-кутуб ал-‘араби), Лубаб ат-та’вил фи ма‘ани ат-танзил [Лучшее толкование смысла Откровения] ‘Ала’ ад-Дина Хазина (ум. после 725 г. х. / 1325 г. н.э.; изд. под названием Тафсир-е Хазин [Комментарий Хазина], Каир: ал-Мактабат ат-тиджарийат), Кашф ат-танзил фи тахкик ат-та’вил [Раскрытие Откровения в исследовании толкования] Абу Бакра Хаддади (ум. ок. 800 г. х. / 1397—1398 г. н.э.; см.: Там же, т. 1, с. 446, т. 2, с. 1488).
Некоторые авторы сочинений, посвященных искусству тафсира, для их названий также позаимствовали термин та’вил. В числе подобного рода сочинений следует упомянуть Канун ат-та’вил [Канон для толкования] Кази Ибн ‘Араби (род. 543 г. х. / 1148 г. н.э.; см. Список источников) и Милак ат-та’вил ал-кати‘ ли зувий ал-илхад ва-т-та‘тил [Мерило уверенного толкования для иссушения ереси и неверия] Ибн Зубайра Гарнати (ум. 708 г. х. / 1378 г. н.э.; см.: Фаси 1, с. 290). Ибн ‘Араби в разделе под заголовком «Упоминание о скрытом смысле в коранических науках» (Канун, с. 196 и далее), а также в других отрывках своего сочинения, старается следовать представлениям шари‘ата о глубинном смысле Корана и сформулировать методы для постижения последнего, которые он сам назвывал «каноном». У имамитов тоже можно назвать такое сочинение, как тематический тафсир Та’вил ал-айат аз-захира [Толкование понятных айатов] Шараф ад-Дина Астрабади (ум. 965 г. х. / 1558 г. н.э.; изд. Кум, 1407/1987).
Наконец, стоит сказать, что с точки зрения своего применения, термин та’вил вошел как в область догматики, так и в область фикха. Случаи связи термина та’вил с догматикой (большинство случаев применения в области последней наблюдается в отношении айатов, говорящих об атрибутах Аллаха, — распространены среди таких групп, как му‘тазилиты и имамиты, — и айатов, повествующих об имамате и достоинстве ахл-е бейт (мир им!) — особенно распространены у имамитов) приобрели заметную популярность — об этом было написано множество самобытных и вторичных трудов (о фикхе см. ниже).
III.2. Та’вил в области фикха и догматики (усул)
Доводы авторитетных источников (аделе-йе сам‘и), считающиеся главнейшими источниками фикха, будь то Священная Книга или сунна, охватывают и проблему та’виля. Сама по себе Священная Книга представляет собой текст. Сунна, дошедшая до факихов в виде текста, также заняла место рядом с Кораном. Поскольку для обоих упомянутых источников возникает проблема их понимания, то, естественно, в них неизменно поднимается вопрос о та’виле. Даже самые ревностные приверженцы буквального понимания не считали, что, независимо от Священной Книги и сунны, та’вил следует исключать при изучении подлинного смысла шари‘ата. Однако степень углубления в та’вил и отдаления от буквального смысла стали предметом серьезных разногласий между представителями различных религиозных течений и школ.
В качестве школы, наиболее последовательно отказывавшейся от символико-аллегорического истолкования Священной Книги, необходимо назвать захиритов, которые, хотя и ограниченно, но все же принимали некоторые из аспектов та’виля. Так, захиритский теоретик Ибн Хазм считает обращение к та’вилю и отказ от буквального смысла Корана отходом от Откровения и притязанием на сокровенное знание (ал-Ахкам 3, с. 305). В своем сочинении Ибн Хазм неоднократно нападает на попытки символико-аллегорического толкования как на ложные (ал-Махалли 1, с. 239, т. 4, с. 231 и др.), при этом некоторые интерпретации он аттестует как «согласующиеся» (муттафак ‘алайх) (Там же, т. 9, с. 55) или «верные» (сахих) (ал-Ахкам 2, с. 149, 257), а в одном из пассажей поясняет, что та’вил, опирающийся на Коран и, в целом, на его истинный смысл, приемлем (ал-Махалли 11, с. 407).
В практическом плане, помимо захиритов, другие религиозные течения, сталкиваясь с предписывающими айатами, почти никогда чрезмерно не отходили от буквального смысла слов, причем, наблюдается ощутимая дистанция между законоведческими и богословскими интерпретациями. То, что, с точки зрения захирита, критиковавшего другие религиозные течения, понималось как отступление от буквального смысла и неоднократно прямо называлось факихами та’вилем (см., например: Джувайни, с. 255), как правило, свидетельствует либо об увеличении, либо об уменьшении связи с буквальным смыслом. В ряде случаев подобные интерпретации появлялись как следствие опоры на доводы, заимствованные из предания, а иногда благодаря ссылке на разумные доводы — первый метод встречается, в основном, в имамитском, а второй — в ханафитском и шафи‘итском фикхе.
В качестве примера из области имамитского фикха необходимо указать айат «… дозволена вам пища тех, кому дарована Книга…» («Трапеза», 5:5) — согласно преданиям, «пища» интерпретируется здесь как «зерновой хлеб» (см.: Саййид Муртаза, с. 89; ‘Аллама Хилли. Мухталиф 8, с. 335; хадисы см.: Кулини 6, с. 240—241, 263—264; Ибн Бабуйе. Ман ла йахдуруху-л-факих 3, с. 347).
Целый ряд законоведческих интерпретаций одних религиозных течений, отличных от имамитских, несмотря на их популярность, подвергался критике представителями других религиозных течений как далекий от истины. В качестве примера в рамках ханафитского мазхаба необходимо привести айат «Пятая часть» («Добыча», 8:41), в котором Абу Ханифа выражение «родственники» (зи-л-курба) ограничивал бедными и обездоленными близкими. Подобная интерпретация подвергалась критике других религиозных течений (см., например: Ибн ‘Араби. Ахкам 2, с. 402; Амиди 3, с. 64). В шафи‘итском фикхе ярким примером служит позволение вкушать забитых животных, если над ними не было «упомянуто имя Аллаха» как по оплошности, так и намеренно (см.: «Скот», 6:121). Подобная интерпретация была отклонением от буквального смысла айата и подвергалась критике представителями других религиозных течений (см., например: Джасас 4, с. 170; Ибн Хазм. ал-Махалли 7, с. 413; Ибн ‘Араби. Там же, т. 2, с. 273).
В усулитских источниках в целях создания возможности для критики символико-аллегорических интерпретаций предпринимались попытки характеристики и ограничения содержания понятия та’вил. В V в. х. / XI в. н.э., одновременно с изысканиями усулитов, в практике фикха также предлагались различные характеристики понятия та’вил. Так, необходимо указать на характеристику Ибн Хазма, согласно которой, та’вил, независимо от того, верный он или ложный, заключается в переносе словесной формы от буквального, «внешнего» означающего к одному из смыслов, возможных для данного слова (см.: ал-Ахкам 1, с. 43). Другая характеристика принадлежит Абу-л-Ма‘али Джувайни. Суть ее состоит в переводе слова от его возможного значения к более предпочтительному на основании контекста (см. с. 336). Помимо этого, следует отметить характеристику имама Мухаммада Газали, согласно которой, та’вил представляет собой некое основное значение (противоположное буквальному смыслу), подкрепленное каким-либо доводом, превращающим это основное значение во вторичное (но более предпочтительное) в сравнении с тем, о котором свидетельствует буквальный смысл (ал-Мустасфа 1, с. 196).
В последующие столетия характеристика Джувайни в различных формулировках, но с тем же самым содержанием, повторялась не только в усулитских источниках, но также в трудах по экзегетике и в других сочинениях (см., например: Са‘лаби 1, с. 43; Муджаддади, с. 218), характеристика Газали принималась, в основном, такими исследователями как Фахр ад-Дин Рази и ‘Аллама Хилли (Фахр ад-Дин 3, с. 232; ‘Аллама Хилли. Мабади, с. 155), а характеристика Ибн Хазма привлекала внимание таких ученых как Амиди (см. с. 59—60). Амиди сделал ряд критических замечаний в адрес характеристики Газали: во-первых, о том, что та’вил, не является самим предполагаемым значением, но представляет собой перенос содержания слова на это значение, а во-вторых, о том, что верность та’виля проявляется в его грамматической формулировке, при условии, что та’вил изложен грамматически совершенно, а не просто правильно (т. 3, с. 59).
Аспекты та’виля, связанные с фикхом, так или иначе рассматривались в рамках таких лексикологических разделов, как общее и частное, совершенное и ограниченное, краткое и подробное, а также некоторых разделах, относящихся к доводам, например, доказательная сила внешней формы выражения Священной Книги, глубинный и буквальный смысл, сунна как толкователь Священной Книги в вопросах вероучения. Кроме того, иногда в трудах усулитов исследованию этой проблемы в рамках фикха посвящалась отдельная глава под названием «Глава о та’виле» (Баб ат-та’вил) (см., например: Джувайни, с. 336 и далее).
Некоторые из усулитов пытались объяснять связь с проблематикой та’виля таких вопросов как общее и частное (см., например: Газали. ал-Манхул, с. 164 и далее, «Китаб ат-та’вил»). Несмотря на то что в ряде школ усулитского толка, подобно тому как это обычно наблюдается и в основах имамитского фикха, та’вил перестал быть предметом отдельных разделов и оказался ограничен кругом вопросов, разбираемых в рамках лексикографических разделов, а также разделов, посвященных разбору доказательств, все же некоторые школы настаивали на существовании коренных отличий между та’вилем и выделением (тахсис) и подобной последнему проблематикой. Так, необходимо указать на труд Амиди, в котором периодически речь идет о превосходстве выделения (тахсиса) и пунктуации (такйид) над та’вилем (см. т. 1, с. 184, т. 3, с. 7), что само по себе говорит о наличии коренных различий между этими понятиями в глазах Амиди.
Иногда в рамках проблемы та’виля высказываются предпочтения в вопросе о степени доказательной ценности доводов: для одних факихов, особенно ханафитов, та’вил представляет собой род частного мнения (ра’й) (см., например: Серахси 1, с. 357), а другие считают, что он коренится в предании — хотя речь здесь и идет об особом способе восприятия на слух, это крайне похоже на то, что говорится о кийасе как о скрытом смысле. Во всяком случае, следует иметь в виду, что подход усулитов к проблеме та’виля целиком и полностью возник на основе анализа его сущности и истоков.
Когда в трудах усулитов при обсуждении предпочтений в вопросе о степени доказательной ценности доводов затрагивается проблема символико-аллегорического толкования Священной Книги на основе кийаса, то лишь уточняется, что подобный кийас должен быть явным, а не скрытым. При этом некоторые полагали, что обращаться к толкованию Корана на основе кийаса нельзя (см., например: Шаукани, с. 301). Имам Мухаммад Газали, указав на проблему толкования Священной Книги на основе кийаса, полагал, что символико-аллегорическое толкование буквального смысла зависит от различных взглядов муджтахидов, и потому не следует издавать никаких общих предписаний на этот счет (ал-Мустасфа 1, с. 197; см. также: Ибн Бадран, с. 193).
В рамках методологии фикха, стремящейся не к извлечению предписаний, но к объяснению конфессиональных высказываний и защите своих братьев по вере, термин та’вил со значением тафсир используется наряду с термином тауджих. Так, в некоторых религиозных течениях было установлено, что всякий айат, противоречащий высказыванию принадлежащего к нему «асхаба», должен быть истолкован с помощью теории об отмене (насх) или каким-либо иным способом (см.: Муджаддади, с. 18; о высказываниях: Сахаби, с. 20).
Список источников.
Абу Дауд Сиджистани, Сулайман. ас-Сунан [Достоверные предания] / Подг. Мухаммад Мухйи ад-Дин ‘Абд ал-Хамид. Каир, 1369/1950.
Абу Йа‘ла Маусили, Ахмад. ал-Муснад [Сборник достоверных преданий] / Подг. Хусейн Салим Асад. Дамаск, 1404/1984.
Абу Ну‘айм Исфахани, Ахмад. Хилйат ал-аулийа [Талисман для святых]. Каир, 1351/1932.
Абу ‘Убайда, Му‘аммар. Маджаз ал-Кур’ан [Иносказания в Коране] / Подг. Фу’ада Сезгина. Каир, 1988.
Абу Хилал ‘Аскари, Хасан. ал-Фурук ал-лугавийа [Языковые отличия]. Каир, 1353/1934.
Абу-ш-шайх Исфахани, ‘Абдаллах. Табакат ал-мухаддисин би Исбахан [Ступени исфаханских мухаддисов] / Подг. ‘Абд ал-Гафура Балуши. Бейрут, 1412/1992.
‘Акили, Мухаммад. Китаб аз-зу‘афа’ ал-кабир [Большая книга о слабых] / Подг. ‘Абд ал-Му‘та Амин Кал‘аджи. Бейрут, 1404/1994.
Его же. Мухталиф аш-ши‘а [Спорное в шиизме]. Кум., 1412/1992.
‘Аллама Хилли, Хасан. Мабади ал-вусул [Основы достижения] / Подг. ‘Абд ал-Хусайн Мухаммад-‘Али Баккал. Неджеф, 1404/1984.
Амиди, ‘Али. ал-Ихкам фи усул ал-ахкам [Совершенное описание основ предписаний] / Подг. к публ. Саййид Джамили. Бейрут, 1404/1984.
‘Аттар Нишапури, Фарид ад-Дин. Тазкират ал-аулийа [Памятка о святых] / Подг. Р. Николсон. Лондон—Лейден, 1905.
Ахмад Ибн Ханбал. ал-Вара‘ [Благочестие] / Подг. Зайнаб Ибрахим Карут. Бейрут, 1403/1983.
Его же. ал-Муснад [Сборник достоверных преданий]. Каир, 1313/1895—1896.
Багави, Хусейн. Ма‘алим ат-танзил [Учение Откровения] / Подг. Халид ‘Ак и Марван Савар. Бейрут, 1407/1987.
Баззар, Ахмад. ал-Муснад [Сборник достоверных преданий] / Подг. Махфуз ар-Рахман Зайналлах. Бейрут—Медина, 1409/1989.
Байхаки, Ахмад. ал-Кира’ат хилф ал-имам [Чтение противоположное имаму] / Подг. Мухаммад Са‘ид б. Басийуни Заглул. Бейрут, 1405/1985.
Его же. ас-Сунан ал-кубра [Большой сборник достоверных преданий] / Подг. Мухаммад ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Мекка, 1414/1994.
Его же. Шу‘аб ал-иман [Ветви веры] / Подг. Мухаммад Са‘ид б. Басийуни Заглул. Бейрут, 1410/1990.
Бухари, Мухаммад. ас-Сахих [Верный] / Подг. Мустафа Диб ал-Бага. Бейрут, 1407/1987.
Его же. ат-Та’рих ал-кабир [Великая история]. Хайдарабад Деканский, 1398/1978.
Его же. ат-Та’рих ас-сагир [Малая история] / Подг. Махмуд Ибрахим Зайид. Алеппо—Каир, 1397/1977.
Газали, Мухаммад. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул [Просеянное через объяснение с помощью основ] / Подг. Мухаммад-Хасан Хиту. Дамаск, 1400/1980.
Его же. ал-Мустасфа [Избранное] / Подг. Мухаммад ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут, 1413/1993.
Джасас, Ахмад. Ахкам ал-Кур’ан [Предписания в Коране] / Подг. Мухаммад-Садика Кумхави. Бейрут, 1405/1985.
Джувайни, ‘Абд ал-Малик. ал-Бурхан фи усул ал-фикх [Доказательство об основах фикха] / Подг. ‘Абд ал-‘Азим Махмуд Диб. Мансур, 1418/1998.
Джурджани, ‘Али. ат-Та‘рифат [Характеристики] / Подг. Ибрахим Абйари. Бейрут, 1405/1985.
Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф [Раскрывающий]. Каир, 1366/1947.
Заркеши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [Доказательство в пользу познания Корана] / Подг. Мухаммад Абу-л-Фазл Ибрахим. Бейрут, 1391/1971.
Ибн Аби Хатам, ‘Абд ар-Рахман. ал-Джарх ва-т-та‘дил [Искажение и исправление]. Хайдарабад Деканский, 1371/1952 и далее.
Его же. Такаддамат ал-ма‘рифат ли Китаб ал-джарх ва-т-та‘дил [Введение в изучение Священной Книги: искажение и исправление]. Хайдарабад Деканский, 1371/1952.
Ибн Аби Шайба, ‘Абдаллах. ал-Мусаннаф [Сборник хадисов] / Подг. Камал Йусуф Хут. Эр-Рияд, 1409/1989.
Ибн ‘Араби, Мухаммад. Ахкам ал-Кур’ан [Предписания в Коране] / Подг. Мухаммад ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Бейрут, 1408/1988.
Его же. Канун ат-та’вил [Канон толкования] / Подг. Мухаммад Сулеймани. Бейрут, 1990.
Ибн ‘Асакир, ‘Али. Та’рих мадинат Димашк [История города Дамаска] / Подг. ‘Али Шири. Дамаск, 1415/1995.
Ибн Бабуйе, Мухаммад. Ман ла йахдуруху-л-факих [Тот, у кого нет доступа к факиху] / Подг. ‘Али-Акбар Гаффари. Кум, 1404/1984.
Его же. ат-Таухид [Единобожие] / Подг. Хашим Хусейни Техрани. Тегеран, 1387/1967.
Его же. ал-Хисал [Качества] / Подг. ‘Али Акбар Гаффари. Кум, 1362/1983.
Ибн Бадран, ‘Абд ал-Кадир. ал-Мадхал [Введение] / Подг. ‘Абдаллаха б. ‘Абд ал-Мухсена Турки. Бейрут, 1401/1981.
Ибн Джаузи, ‘Абд ар-Рахман. Зад ал-масир [Припасы в дорогу]. Бейрут, 1404/1984.
Ибн Касим, ‘Абд ар-Рахман. ал-Мудавванат ал-кубра [Великая запись]. Каир, 1324—1325/1906—1907.
Ибн Кутайба, ‘Абдаллах. Та’вил мухталиф ал-хадис [Аллегорическое толкование различных хадисов] / Подг. Мухаммад Захра Наджжар. Бейрут, 1393/1973.
Ибн Маджа, Мухаммад. ас-Сунан [Достоверные предания] / Подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1952—1953.
Ибн Манда, Мухаммад. ал-Иман [Вера] / Подг. ‘Али-Мухаммад Насир Факихи. Бейрут, 1406/1986.
Ибн Мунзир, Мухаммад. ал-Аусат [Середина] / Подг. Сагир Ахмад Мухаммад Ханиф. Эр-Рияд, 1405/1985.
Ибн ан-Надим. ал-Фихрист [Биобиблиографический справочник]. Б.м., б.г.
Ибн Хаббан, Мухаммад. ас-Сахих [Верный] / Подг. Шу‘айб Арнавут. Бейрут, 1414/1993.
Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ихкам фи усул ал-ахкам [Совершенное изложение основ предписаний]. Каир, 1404/1984.
Его же. ал-Мухалла [Подслащеный]. Бейрут: Дар ал-афак ал-джадида, б.г.
Ибн Халлад Рамхурмузи, Хасан. Амсал ал-хадис [Притчи в хадисах] / Подг. Ахмад ‘Абд ал-Фаттах Тамам. Бейрут, 1409/1989.
Ибн Хузайма, Мухаммад. ас-Сахих [Верный] / Подг. Мухаммад Мустафа А‘зами. Бейрут, 1971.
Касани, Абу Бакр. Бада’и‘ ас-сана’и‘ [Удивительные искусства]. Каир, 1406/1986.
Китаб Салим б. Кайс [Книга Салима б. Кайса] / Подг. Мухаммад-Бакир Ансари. Кум, 1415/1995.
Кулини, Мухаммад. ал-Кафи [Достаточный] / Подг. ‘Али Акбар Гаффари. Тегеран, 1391/1971.
Кушайри, ‘Абд ал-Карим. ар-Рисала [Послание] / Подг. ‘Абд ал-Халим Махмуд и Махмуд б. Шариф. Египет, 1385/1966.
Лалакайи, Хибаталлах. Шарх усул и‘тикад ахл ас-сунна [Объяснение основ веры суннитов] / Подг. Ахмад Са‘д Хамдан. Эр-Рияд, 1402/1982.
Манави, Мухаммад ‘Абд ар-Рауф. ат-Таукиф ‘ала мухиммат ат-та‘ариф [Разбор необходимого для пояснения] / Подг. Мухаммад Ризван Дайа. Бейрут—Дамаск, 1410/1990.
Марвази, Мухаммад. Ихтилаф ал-‘улама’ [Разногласия между учеными] / Подг. Субхи Самирайи. Бейрут, 1406/1986.
Его же. ас-Сунна / Подг. Салим Ахмад Салафи. Бейрут, 1408/1988.
Его же. Та‘зим кадр ас-салат [Восхваление молитвы] / Подг. ‘Абд ар-Рахман б. ‘Абд ал-Джаббар Фаривайи. Медина, 1406/1986.
Муджаддади Баракати, Мухаммад ‘Амим. Кава‘ид ал-фикх [Правила фикха]. Карачи, 1407/1987.
Муслим б. Хаджжадж. ас-Сахих [Достоверный] / Подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Каир, 1955.
Муфид, Мухаммад. Ава’ил ал-макалат [Начала речений] / Подг. Занджани и Ва‘из Чарандаби. Табриз, 1371/1992.
Его же. ал-Афсах [Красноречивый]. Кум, 1412/1992.
Наджаши, Ахмад. ар-Риджал [Деятели] / Подг. Муса Шабири Занджани. Кум, 1407/1987.
Наса’и, Ахмад. ас-Сунан ал-кубра [Большой сборник достоверных преданий] / Подг. ‘Абд ал-Гаффар Сулайман Бундари и Саййид Кисрави Хасан. Бейрут, 1411/1991.
Нахдж ал-балага [Путь красноречия] / Пер. Джа‘фар Шахиди. Тегеран, 1368/1989.
Наххас, Ахмад. Ма‘ани ал-Кур’ан [Смысл Корана] / Подг. Мухаммад-‘Али Сабуни. Мекка, 1409/1989.
Его же. ан-Насих ва-л-мансух [Отменяющие и отмененные айаты] / Подг. Мухаммад ‘Абд ас-Салам Мухаммад. Кувейт, 1408/1988.
Ну‘мани, Мухаммад. ал-Гайба [Сокровенное] / Подг. ‘Али-Акбар Гаффари. Тегеран, 1397/1977.
Рагиб Исфахани, Хусейн. Муфридат алфаз ал-Кур’ан [Лексика Корана] / Подг. Сафван ‘Аднан Дауди. Дамаск—Бейрут, 1412/1992.
Садик Хасан-хан. Абджад ал-‘улум [Алфавит наук] / Подг. ‘Абд ал-Джаббар Закар. Бейрут, 1978.
Саййид Муртеза, ‘Али. ал-Интисар [Торжество]. Кум, 1415/1995.
Са‘лаби, ‘Абд ар-Рахман. ал-Джавахир ал-Хассан фи тафсир ал-Кур’ан [Перлы Хассана о толковании Корана]. Бейрут: Му’ссисат ал-а‘лами, б.г.
Салами, Мухаммад. Табакат ас-суфийа [Ступени суфиев] / Подг. Мустафа ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Бейрут, 1998.
Сан‘ани, ‘Абд ар-Раззак. ал-Мусаннаф [Сборник хадисов] / Подг. Хабиб ар-Рахман А‘зами. Бейрут, 1403/1983.
Саффар, Мухаммад. Баса’ир ад-дараджат [Прозрения о степенях]. Тегеран, 1404/1984.
Священный Корна. Б.м., б.г.
Серахси, Мухаммад. ал-Усул [Основы] / Подг. Абу-л-Вафа Афгани. Хайдарабад Деканский, 1373/1953.
Суйути, Джалал ад-Дин. ад-Дурр ал-мансур [Рассыпанный жемчуг]. Бейрут, 1413/1993.
Его же. ал-Иткан фи ‘улум ал-Кур’ан [Совершенство в науках о Коране] / Подг. Мухаммад Абу-л-Фазл Ибрахим. Каир, 1387/1967.
Табари, Мухаммад б. Джарир. Та’рих [История]. Бейрут, 1407/1987.
Его же. Тафсир [Комментарий]. Бейрут, 1405/1985.
Табарси, Фазл. ал-Маджма‘ ал-байан [Собрание речений]. Бейрут, 1415/1995.
Тафсир-е мансуб бе Ну‘мани [Комментарий, приписываемый Ну‘мани] // Бихар ал-анвар. Т. 90. Бейрут, 1403/1983.
Тахави, Ахмад. Шарх Ма‘ани ал-асар [Комментарий на «Ма‘ани ал-асар»] / Подг. Мухаммад Захра Наджжар. Бейрут, 1399/1979.
Тирмизи, Мухаммад. ас-Сунан [Достоверные предания] / Подг. Ахмад Мухаммад Шакир и др. Каир, 1357/1938 и далее.
Тифлиси, Хубайш. Вуджух Кур’ан [Различные смыслы Корана] / Подг. Махди Мухаккак. Тегеран, 1340/1961.
Туси, Мухаммад. ат-Тахзиб ал-ахкам [Исправление предписаний] / Подг. Хасан Мусави Хорасан. Недежф, 1389/1970.
Его же. ат-Тибйан [Разъснение] / Подг. Касира ‘Амили. Наджаф, 1383/1964.
Его же. ал-Фихрист [Библиографический справочник] / Подг. Мухаммад-Садик Ал Бахр ал-‘улум. Наджаф, 1356/1937.
Фаси, Мухаммад. Зайл ат-Такйид [Дополнение к ат-Такйид] / Подг. Камал Йусуф Хут. Бейрут, 1410/1990.
Фахр ад-Дин Рази. ал-Махсул [Плоды] / Подг. Таха Джабира Файйаза ‘Алавани. Эр-Рияд, 1400/1980.
Хаджжи Халифа. Кашф аз-зунун [Раскрытие сомнений]. Б.м., б.г.
Хаким Нишапури, Мухаммад. ал-Мустадрик ‘ала-с-Сахихайн [Исправляющий два «Верных»] / Подг. ‘Абд ал-Кадир ‘Ата’. Бейрут, 1411/1990.
Халил б. Ахмад. ал-‘Айн [Источник] / Подг. Махди Махзуми и Ибрахим Самирайи. Багдад, 1981—1982.
Хилал, Ахмад. Китаб ас-сунна [Книга предания] / Подг. ‘Атийа Захрани. Эр-Рияд, 1410/1990.
Хумайри, ‘Абдаллах. Курб ал-иснад [Близость цепи передатчиков <к имамам>] / Подг. Му’ссисат Ахл-е бейт. Кум, 1413/1993.
Шаукани, Мухаммад. Иршад ал-фухул [Наставление выдающихся людей] / Подг. Мухаммад-Са‘ид Бадри. Бейрут, 1412/1992.
Шафи‘и, Мухаммад. ар-Рисалат [Трактат] / Подг. Ахмад Мухаммад Шакир. Каир, 1358/1939.
Его же. ал-Умма. Бейрут, 1393/1973.
Gesenius W. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown et al, Oxford, 1955.
Macuch R. A., Drower Н. Mandaic Dictionary. Oxford, 1963.
Ахмад Пакетчи
Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия.
