alquran.ru

Перевод Корана — это попытка передачи его смысла с оригинального арабского языка на другие различные языки. Такие попытки предпринималась на протяжении всей истории ислама в форме различных толковых, литературных и художественных произведений. Постепенное распространение ислама и приход представителей разных народов в эту религии вызвали необходимость, чтобы люди, не знающие арабского языка, не лишались возможности читать на родном языке самый главный источник божественного учения в виде последней небесной книги. В современном мире, когда представители различных культур и конфессий находятся в очень тесных контактах, количество желающих читать Коран на своем языке сильно умножилось. И это многократно увеличивает необходимость его перевода на другие языки.

1. Первые попытки перевода Корана и связанные с этим исторические события были предприняты в эпоху самого благородного Пророка и его сподвижников. Но все же после исламских завоеваний новых стран, население которых не владело арабским языком, стала ощущаться более остро необходимость в переводе Корана. Для арабов, которым были незнакомы некоторые коранические слова и обороты, были составлены в первом столетии хиджры тафсиры некоторыми сподвижниками, как, например, Ибн ‘Аббас, и их последователями. Хотя эти тафсиры и были составлены на арабском, но в какой-то мере они являлись переводом. Одним из примеров таких тафсиров является «Танвир ал-микбас», который был составлен с тафсиров Ибн ‘Аббаса, Муджахида и Хасан Басри. Фактические, разница между тафсиром и переводом, которая стала проявляться в средние века хиджры, в первые века отсутствовала.

Согласно преданиям, иранские мусульмане попросили Салмана перевести на персидский язык часть Корана, и он с разрешения Пророка перевел на персидский суру "Открывающая". Предания с подобным смыслом датируются пятым годом хиджры. В эпоху сподвижников Пророка возникла такая мысль, что можно заменять сложные слова и обороты Священного Корана на более простые и понятные в помощь тем, кто не знал арабского языка. Такую мысль приписывают Ибн Мас‘уду[1]. Такую замену слов и оборотов можно также посчитать неким переводом Корана.

Диспуты II века хиджры. Рубеж I-го и II-го веков хиджры считается поворотной точкой в практике перевода Корана. В эти годы Абу Йунус Асвари писал небольшие толкования к Корану на арабском и персидском языках[2], а Хабиб ‘Аджами (125 г.л.х.), гностик из Басры, даже в намазе читал суры Корана на персидской языке[3]. Немногим после них Абу Ханифа (150 г.л.х.), факих Куфи, разрешил читать Коран в намазе на персидском языке, хотя среди последующих поколений возникли разногласия о том, абсолютно ли это разрешения в отношении тех, кто не может научиться читать Коран на арабском языке, или ограничено? Также его ученики Абу Йусуф и Мухаммад ибн Хасан Шайбани разрешали тем, кто неспособен читать Коран на арабском языке, читать в намазе его перевод[4]. Среди последующих ханафитских богословов диспуты на эту тему не прекращались. Одни утверждали, что такая фетва Абу Ханифы была дана потому, что он считал чудом Корана его смысл. Однако другие пытались доказать, что он и его ученики считали чудом и форму, и содержание Корана, а такая фетва была дана им в виду необходимости[5].

Ханафитское течение, которое быстро распространилось на севере Хорасана и в Мавераннахре и стало ведущим, постоянно сталкивалось с проблемой чтения в намазе переводов коранических сур. Согласно преданиям, Абу ‘Асма Нух ибн Аби Марйам, имам ханафитов Мерва, доказывал, что Абу Ханифа в итоге отказался от своей точки зрения[6]. Однако в то же время чтение Корана на персидском языке было дозволено в Бухаре, что отмечает Наршахи в "Тарихи Бухара"[7]. Всё это указывает на то, что во II-м веке хиджры существовали переводы Корана на персидский язык.

Развитие этнических течений в начале II-го века хиджры, тенденция бухарцев и, возможно, еще одной группы мусульман Востока к чтению Корана на персидском, что столкнулось с сопротивлением со стороны религиозных кругов Мерва, и подражания Корану на берберском языке, написанные Хамимом Барбари и Салихом ибн Тарифом Баргавати в Магрибе, которые прославились как лжепророки, явились теми факторами, которые вызвали волну протеста в исламском мире с переводом Корана.

Такие арабские ученые и богословы, как Малик и Шафи‘и, ожидаемо пытались защитить принцип чтения Корана в намазе только на арабском языке[8]. После II-го века хиджры эта проблема неизменно присутствовала в этических вопросах книг по фикху[9]. Указывая на нежелательность произнесения клятв не на арабском языке, Малик также хотел, чтобы имя Аллаха в других языках произносилось так же, как и на арабском[10]. Подчеркивая превосходство арабского языка, Шафи‘и считал, что каждый верующий должен научиться арабскому хотя бы на уровне чтения Корана и молитв[11].

Литературно-каламистская волна против перевода. В начале III-го века хиджры в му‘тазилитских кругах Басры стала развиваться мысль, которая связывала перевод Корана с каламистскими диспутами о проблеме Божьего слова. Идея таких лиц, как Му‘аммар ибн ‘ибад и Ибрахим Наззам опровергали словесное чудо Корана[12]. Такие крайние идеи создали необходимые предпосылки тому, чтобы в последующие десятилетия му‘тазилитские и другие ученые, которые были знатоками как калама, так риторики, поднять литературно-каламистскую волну против тех, кто утверждал, что чудесно лишь содержание Корана[13].

Во главе этой группы стоял Джахиз (255 г.л.х.), который выразил свою мысль о чудесной форме и структуре Корана в своей книге "Назм ал-Кур’ан"[14], а в другой своей книге "ал-Байан ва ат-табйин" развивает мысль о непереводимости Корана, т.е. о его несравненности[15].

Хадиситы (ахл аль-хадис, «приверженцы хадисов») отрицательно относились к мнению Абу Ханифы, Му‘аммара и Наззама о переводе Корана. Будучи иранцем, Ибн Кутайба (276 г.л.х.) отрицал возможность перевода Корана, ссылаясь на специфику его лексики[16], а Табари, занимая неясную позицию, утверждал, что перевод коранических слов вызывает опасения. Он называл изучаемый им пример "самовольным переводом Корана". Однако исходя из его высказываний, можно заключить, что, несмотря на его мнение о сложности перевода, он не отрицал вероятности составления приемлемого перевода Корана[17].

Религиозное разрешение на перевод Корана. Вторую половину IV-го века хиджры можно со всей ответственностью назвать эпохой религиозного разрешения на перевод Корана. В то же время это эпоха перевода на персидский других книг, помимо Корана, в том числе "ас-Савад ал-а‘зам" об убеждениях и ритуалах ханафитов в эпоху правителя Нуха II Саманида (365-387 гг.)[18]. Самым главным достижением этого движения является составление официального перевода Корана в составе перевода тафсира Табари, осуществленного в эпоху правления Мансура ибн Нуха Саманида (350-366 гг.). Составление этого перевода имело не только особое научное значение. Саманидский правитель предварительно получил одобрение некоторых влиятельных ученых Мавераннахра и прежде, чем приступить к переводу, заложил теоретические основы легальности этого действия[19].

Примерно через полвека после этого перевода был сделан еще один перевод, который с момента редакции и переписки также пользовался официальным статусом[20].

Параллельно переводческому движению на персидский язык в Мавераннахре и Хорасане в Ираке происходили редкие, но значительные преобразования, которых также следует отметить. Му‘тазилитский каламист и ханафитские богослов Абу ‘Абд Аллах Джа‘л (369 г.л.х.) написал книгу "Джаваз ас-салат би-л-фарисийа", в которой утверждал дозволенность чтения намаза на персидском языке[21]. Это свидетельствует о том, что му‘тазилиты были сторонниками перевода Корана. Неудивительно, что Джа‘л, который проживал в Багдаде, имел наибольшее влияние в Хорасане[22].

Новая волна борьбы с переводом. Одновременно в Ираке и более западных странах сформировалась новая литературно-каламистская волна против перевода Корана. Писатели этой группы, будь то ‘Али ибн ‘Иса Румани, который развивал идею о риторической чудесности Корана, или Абу Сулайман Хитаби Хами, который был отстаивал теорию структурной чудесности Корана, все вместе утверждали чудесность как формы, так и содержания Корана. На протяжении более полувека ученые разных течений, в том числе му‘тазилиты, имамиты и хадиситы, написали множество книг на эту тему[23]. Кроме того, были написаны другие труды, указывающие на неоспоримое превосходство арабского языка и отрицающие возможность перевода Корана на другие языки. Иная форма этого течения прослеживается в книге "ас-Сахиби" Ибн Фариса (395 г.л.х.). Главная идея этой книги заключается в том, чтобы показать превосходство арабского языка и вернуть национальную гордость арабам. Он утверждает, что никто не может перевести Коран на другой язык в отличие от Торы, Талмуда и Евангелия, которые были переведены на арабский язык, так как другие языке не имеют богатства арабского языка. В подтверждение своих слов он приводит некоторые примеры[24].

Поддерживая идею о превосходстве арабского языка, Ихван ас-сафа, которые всегда подчеркивали глубокий, скрытый смысл Священного Коран, в то же время отрицали лишь его поспешные толкования, а не перевод на другие языки[25].

Ибн Хазм Андалуси (456 г.л.х.) имел другой подход к запрещению перевода. Он утверждал, что всякий перевод Корана на другой язык, замена ниспосланных слов и оборотов иными арабскими словами или любое их смещение считается искажением, и потому заслуживает порицания[26]. Как известно, Ибн Хазм очень ревностно относился не только к арабскому языку, но и к арабской национальности[27].

Эта эпоха отличается тем, что диспуты касались не только проблемы чтения перевода Корана в намазе, сам принцип перевода Корана, даже для изучения, считался недопустимым и вредным. Поэтому в одной фетве, приписываемой Мухаммаду ибн Фазлу Бухари (381 г.л.х.), строго запрещается читать и писать Коран на персидском языке, что несвойственно ханафитским богословам[28].

Из тех немногих богословов этого периода, которые не были против перевода, можно назвать маликитского учёного из Андалусии Абу ал-Хасан ибн Баттала (444 г.л.х.). В своем толковании к "Сахиху" Бухари он отстаивает право каждого народа на чтение Корана на своем языке[29].

Теоретическая поддержка перевода. Хотя впервые сура "Открывающая" была переведена Салманом при жизни Пророка, но об этом вспомнили лишь в середине V века хиджры и приняли как аргумент в пользу перевода. Этот рассказ с небольшими различиями приводится переводчиком Корана Шахфуром Исфараини[30] и ханафитским факихом Сарахси[31].

Перевод и тафсир Корана на персидский язык "Тадж ат-тараджум" Исфараини (471 г.л.х.), является первым источником, в котором разъясняются религиозные основы перевода. Исфараини утверждал, что Коран ниспослан всему человечеству, а не только арабам, и, ссылаясь на то, что многие люди не владеют арабским языком, указывал на необходимость перевода. Опираясь на рассказ о переводе Салмана, он доказывал не только дозволенность перевода, но и написал отдельную главу, которую назвал "О достоинстве перевода Корана на любой необходимый язык"[32].

Другое важное движение в этот период это теоретическая защита мнения Абу Ханифы ханафитскими богословами. Сарахси (483 г.л.х.), с одной стороны, развивает тему чудесности Корана и его сотворённости, а с другой — указывает, что фетва Абу Ханифы была основана на прецеденте перевода одной суры Салманом с разрешения Пророка[33]. Этим движением была вызвана новая волна критики мнения Абу Ханифы в религиозных источниках. В основном, критики отмечали, что Коран чудесен как по форме, так и по содержанию[34]. Фахр ад-Дин Рази (606 г.л.х.) написал на эту тему очень подробную критику. Он изучил и такие нюансы, как отличие высокого слога оригинала от обычного слога его перевода[35].

Стоит отметить позицию Ходжа ‘Абд Аллаха Ансари (481 г.л.х.), ханбалитского учёного из Герата, как абсолютно противоположное движение. Он открыл школу по составлению религиозных книг на персидском языке. Отделив вопрос чтения перевода Корана в намазе от его перевода с целью религиозного образования, он избежал всяких прений хадиситов с ханафитами и счёл необходимым сам перевод Корана для тех, кто не владеет арабским языком[36].

Стоит отметить, что этот период создал хорошие условия для нового развития перевода, результатом которого стали ценные переводы на персидский язык, тафсир Корана, хранящийся в Кембридже, и тафсир десятой части Корана, который находится в музее Парижа[37].

Переосмысление проблемы. Созревание теорий сторонников перевода Корана и разделение проблемы чтения перевода в намазе от перевода как такового создали в конце V века необходимые условие для того, что факихы согласились с легализацией перевода. Однако вместе с тем не следует забывать, что в риторические исследования текста Корана, особенно ‘Абд ал-Кахира Джурджани (471 г.л.х.), еще более раскрыли, что он очень сложный и многоуровневый, и что это тесно связано с особенностями арабского языка. Таким образом, факихы, находясь в сложной ситуации между двумя группами, вынесли решение в пользу принципа отделения вопроса чтения от перевода. Инициатором этого отделения был Имам Мухаммад Газали (505 г.л.х.). Опираясь на рассказ о действиях послов Пророка к правителям Ирана, Византии и других стран, где они переводили им айаты из Корана и изречения Прорка, Газали счёл допустимым перевод хадисов и шариатских учений, молитв и того, что необходимо для поклонения Аллаху[38]. Однако перечисляя обязанности мусульманина, он отмечал, что не следует распоряжаться шариатскими текстами, в особенности Кораном, по своему усмотрению и разделял распоряжение шариатскими текстами на несколько видов. Первый вид, т.е. толкование Корана, которое по его определению также охватывает и перевод, в одних случаях дозволен, а в других — нет. После этого развивает тему языкознания, и более подробно изучает связь между языком оригинала и языком перевода. Из трудов Газали явствует, что он предпочитал не переводить, а использовать в оригинале некоторые сложные слова[39].

Шафиитский учёный Каффал Чачи (507 г.л.х.) считал, что перевод Корана в отличие от его толкования невозможен, так как переводчик не может передать всё то, что подразумевается Господом, а толкователь может передать хотя бы часть этого[40]. Можно утверждать, что он был противником подстрочного, а не смыслового перевода.

Будучи видным литератором, му‘тазилитский толкователь Корана Замахшари (538 г.л.х.) отмечал в своих трудах, в частности в тафсире "Кашшаф", особое место Корана с точки зрения риторики. Но вместе с тем он говорил, что нет необходимости в том, чтобы откровение ниспосылалось на всех языках, хотя оно и предназначается для всего человечества, так как перевод облегчает его понимание[41].

В этот период, который длился до конца VI века хиджры, появились ценные переводы на персидском языке. Например, переводы Абу Бакра ‘Атика Нишабури и Шанкаси, тафсиры Майбади и Абу ал-Фатуха Рази. Однако в переводах этого периода, возможно под влиянием мнения Газали, арабские слова употребляются более часто, чем предыдущих переводах[42].

Стоит отметить, что в этот период, вопреки ожиданиям, ханафитский учёный Маргинани (593 г.л.х.) издал фетву, в которой запретил писание Корана на персидском языке, утверждая, что таково единогласное мнение учёных. Он обосновал это решение тем, что это может помешать сохранению оригинального текста[43]. В это время среди ханафитов Мавераннахра усилилось желание составить переводы на тюркских языках, результатом чего явился перевод в составе тафсира, известного как "Среднеазиатский тафсир"[44].

Возвращение к запрету перевода. Середина VII века была периодом упадка исламского мира как в политическом, так и в культурном плане. Татаро-монгольское нашествие на мусульманский Восток, падение династии Айюбидов в Шаме и Египте и отвоевание Андалузии христианами было причиной и следствием этого упадка. Также этот культурный регресс ясно проявляется в вопросе переводе Корана. С начала VII века в источниках по фикху различных течений вновь поднимается вопрос чтения намаза не на арабском языке. Один за другим в них повторяется мнение Фахр ад-Дина Рази о том, что "перевод Корана это не Коран"[45]. Опираясь на этот принцип, многие факихы даже считали, что тому, кто не способен читать намаз на арабском языке, предпочтительнее читать в нем мольбы на персидском языке, чем перевод Корана. В этом они исходили из того, что мольбы на персидском языке можно считать мольбами, а перевод Корана нельзя считать Кораном[46]. В этот период некоторые учёные Шама и Египта, как, например, Ибн Замлакани и Ибн Аби Исба‘, своими произведениями о лексическом чуде Корана ещё больше отдалились от перевода.

Запрещая перевод Корана, Ибн Таймийа (728 г.л.х.) подчеркивает, что текст Корана есть цель и самоцель[47]. В одном месте он откровенно заявляет, что необходимо воздерживаться от изменения "арабских традиций" даже на уровне общения[48].

Из ханафитских богословов Кивам ад-Дин Бухари (749 г.л.х.) в "Ми‘радж ад-дирайа" сравнивает чтение и писание Корана на персидском языке с сумасшествием и ересью[49]. Но вместе с тем один из важнейших переводов Корана на один из тюркских языков (огузский) был сделан Мухаммадом ибн Мухаммадом Давлатшахом Ширази в 734 г.л.х.[50]

Не найдя иного выхода, сторонники перевода стали отстаивать свою позицию на уровне замечаний и пожеланий. Так, шафиитский толкователь Корана Каваши (680 г.л.х.) отмечает, что разрешение Абу Ханифы на перевод обусловлено тем, чтобы все смыслы были донесены в переводе без какого-либо недостатка[51]. Байдави (685 г.л.х.) в скрытой форме призывает тех, кто понимает учения ислама, доносить их посредством перевода до тех, кто их не понимает[52]. Имамитский факих ‘аллама Хилли (736 г.л.х.) разрешил переводить Коран в том случае, когда молящийся не способен произносить арабские слова[53].

Развитие науки перевода. Вторая половина VIII и первая половина IX века были важной вехой в истории перевода Священного Корана. Примечательно, что в середине VIII века даже такой ханбалитский учёный, как Ибн Муфлих, обратил внимание на то, что перевод необходим для некоторых людей, незнакомых с арабским языком, и что это приветствуется, если отделить понятие перевода от чтения перевода в намазе[54].

В этой связи самым первым надо упомянуть Шатиби (790 г.л.х.), маликитского учёного родом из Андалузии, чьи многочисленные труды о языкознании и литературе свидетельствуют о его глубоких познаниях в области арабского языка[55]. Поэтому его подход к науке фикха и в ее рамках к вопросу перевода Корана специфичен. На его взгляд, перевод абсолютно идеточный оригиналу невозможен. В этом отношении его мнение схоже с мнением Газали, т.е. перевод дозволен, если он максимально близок к оригиналу[56].

Заркаши, египетский факих тюркского происхождения, был убежден в том, что перевод Корана дозволен, если в этом есть необходимость, а что касается запретов на этот счёт, то они касаются чтения перевода в намазе. Затем он уточняет, что если айат ясен и имеет один смысл, то его перевод несложен. Но если имеет несколько значений, то его точный перевод невозможен. Поэтому при переводах таких айатов он советовал ограничиваться переводами самых необходимых смыслов, таких как единобожие и основы богослужения, не вдаваясь в подробности[57].

В начале IX века Ибн Хаджар ‘Аскалани (852 г.л.х.), опираясь на тот факт, что откровение было ниспослано на арабском языке, но для всего человечества, утверждал, что для донесения его смысла до людей необходим его перевод[58].

С середины IX до середины XII века особых преобзований в переводе Корана не было. С приходом Сафавидов к власти в Иране в 1501 г. ведущая роль имамитов, с одной стороны, и иранского национального пробуждения, с другой, создали благоприятные условие для развития перевода на персидский язык, о чем свидетельствуют тафсиры Газир и «Манхадж ас-садикин»[59]. Разъясняя теоретические основы перевода, Маджлиси (1110 г.л.х.) через несколько столетий вновь поднял вопрос о дозволенности перевода Корана на другие языки для тех, кто не владеет арабским[60].

В Османской империи и подчинённых ей странах также сложились хорошие условия для перевода в виду распространения ханафитского мазхаба и развития роли турецского языка. Например, Насих Багдади[61] (1099 г.л.х.) и Исма‘ил Хакки Барусуи (1127 г.л.х.) сделали в это время перевод Корана на турецский язык, основываясь на глобальности Корана[62].

В этом отношении в Индийском полуострове нужно указать на перевод Нуха Хинди, сделанный на перскидский язык в X веке[63]. Смысловой перевод Шаха Вали Аллаха Дихлави (1176 г.л.х.) на персидский язык стал поворотным моментом для суннитов этого полуострова. Сам он подчеркивал неоюходимость таких переводов для мусульман, незнавших арабский язык. Уже после него можно найти положительные мнения о переводе Корана в суннитских источниках Индийского полуострова, а также Юго-восточной Азии[64].

В фетвах ханафитов прослеживается некоторая разница. С одной стороны, Ибн Наджим (970 г.л.х.), утверждая, что переведенный Коран равен оригинальному Корану, говорил, что его нельзя трогать без омовения[65]. С другой стороны, Шурунбулали (1069 г.л.х.), автор трактата «ан-Нафхат ал-кудсийа фи ахкам кира’ат ал-Кур’ан ва китабатихи би-л-фарисийа», называл «неграмотным» того, кто не знал арабского, и считал, что перевод Корана дозволен, если вписываеть его между строк оригинального Корана[66].

Среди шафиитов такие богословы, как Ибн Хаджар Хайтами (974 г.л.х.), как и прежде подчеркивали необходимость сохранения структуры Корана, запрета перевода, так как перевод Корана это нарушение его лексического чуда[67]. В то же время Шам ад-Дин Шаубари (1069 г.л.х.), признавая перевод Кораном, запрещал трогать его без омовения[68], а ‘Абд ал-Хамид Ширвани (1295 г.л.х.) разрешал писать Коран на других языках[69].

Из ханбалитов Бихути (1051 г.л.х.) считал перевод Корана богоугодным делом и повторил фетву Ибн Муфлиха[70].

В последующие столетия перевод Корана нашёл широкое развитие в тех странах, где ведующие позиции имели имамамиты и ханафиты, а в среде шафиитов, в полуострове и Юго-Восточной Азии он был более ограничен. Тенденция к смысловову, толковому переводу в Индийском полуострове в эту эпоху, в частности на языке урду, нежели к подстрочному, вероятно, было вызвано влиянием шафиитов[71]. Как бы там ни было, невзирая на большое количество переводов на различные языки, до середины XIV века теоретические исследования о переводе на имели видного развития.

Вызовы начала XIV века. В первые десятилетия XIV века перевод Коран столкнулся с двумя вызовами. Первый вызов был связан с Османской империей и мусульманскими регионами России, где существовала тенденция местного населения к чтению Корана. В Турции эта тенденция вылилась в такие труды, как переводы Джамила Са‘ида (1340 г.л.х.) и Ибрахима Хилми (1326 г.л.х.). Против той группы, которая желала роста использования перевода Корана на турецском языке, выступали некоторые мыслители, такие как Ахмад Мадхат (1331 г.л.х.). Они утверждали, что оригинальный язык Корана является фактором единства мусульманского мира[72]. Среди стороников перевода даже высказывались крайние взгляды. Например, Мухаммад ‘Убайд Аллах Афанди говорил, что пророческая миссия Мухаммада завершится того, когда Коран будет переведен на все языка мира, и что каждому народу достаточно читать Коран на своем языке[73].

В подконтрольных России странах следует указать на переводы Мир Мухаммад Карима Мусави Бакуи[74] на азербайджанский язык и Шейх ал-ислама ибн Асад Аллаха Хамиди на татарский[75]. Многочисленные переводы на албанский и боснийский языки на Балканах также можно связывать с этим движением[76]. Нечто подобное можно было наблюдать и в других регионах исламского мира, но в меньшем масштабе, в виду всего специфического отношения к вопросу перевода Корана. Например, в начале XIV века в Аллахабаде вышел в свет перевод Абу ал-Фадла Мирзы на урду без арабского текста[77].

Второй вызов связан с изданием ахмадитами перевода Корана на английский язык, который был сделан Мухаммадом ‘Али Лахури (1330 г.л.х.). Этот перевод, который также охватывал некоторые учения этой секты, в частности о Христе, вызвал волну протеста в исламском мире. В ответ на издание этого перевода ректорат университета ал-Азхар вновь наложил полный запрет на перевод Корана и потребовал уничтожить этот перевод. Аналогичная фетва была вынесена муфтием Бейрута[78]. В фетве ал-Азхара указывается на традиционную разницу между подстрочным и смысловым переводом, и подчеркивается, что подстрочный перевод, даже если он частично сопровождается толковым, должен быть запрещен.

С теоретической точки зрения, этот перевод побудил учёных ал-Азхара написать много статей и трактатов о запрете перевода и его правовых основах. Например, можно упомянуть Мухаммада Шакира (1358 г.л.х.) и Мухаммад Хусайна Махлуфа (1355 г.л.х.). Шакир написал четыре статьи, которые позже были включены в его книгу под названием "ал-Каул ал-фасл фи тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ила ал-лугат ал-аджнабийа". Махлуф также написал трактат "Рисала фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва кира’атихи ва китабатихи би-гайр ал-луга ал-‘арабийа". Некоторые другие, как, например, Мухаммад Бахит Мути‘и (1354 г.л.х.), говорили, что перевод дозволен, но при условии контроля его качества и соответствия подлиннику, чтоб не повторился случай с переводом Лахури[79]. Эти новые диспуты во многом напоминали старые между ханафитами и их противниками, особенно потому, что Бахит, сторонник перевода, был ханафитом, а противники перевода были последователями других течений.

Последующие вызовы в XIV веке. В 1342 г.л.х. Османская империя уступила свое место новой Республике Турция, лидером которой был Мустафа Кемаль Ататюрк. В 1343 г.л.х. в Стамбуле был издан перевод Исма‘ила Хакки Измирли на турецкий язык, и тогда было приложено немало усилий, чтобы намаз совершался на турецком языке. В целом, эти преобразования, частью которых был перевод Корана, вызвали опасения мусульманских учёных различных регионов исламского мира и вынудили выступить судьями. Среди противников этого движения был даже Мустафа Сабри Афанди (1373 г.л.х.), ханафитский учёный и последний османский шейх ал-ислам. Он назвал это движение отдалением от ислама и в своем трактате "Мас’ала фи тарджамат ал-Кур’ан" больше подчёркивал политическое и социальное значение перевода[80].

Среди учёных Египта и Шама также поднялась волна писательской активности. Из них Мухаммад Рашид Рида написал различные материалы[81], а Мухаммад Мустафа Хайави выступил против него в своем трактате "Тарджамат ал-Кур’ан ал-карим, гарад ли-с-сийасат ва фитна фи-д-дин"[82]. В целом, обеспокоенность этих писателей было вызвано тем, что они считали перевод угрозой исламской агитации и святости арабского языка. Опираясь на учения шафиитов, Мухаммад Рашид Рида считает, кто даже в наше время каждый мусульманин обязан изучать арабский язык[83].

В середине XIV века стала явно ощущаться необходимость в достоверном переводе Корана на английский язык для широкого круга читателей в Индийском полуострове, Европе и других регионах. И теперь, в виду нападок учёных из ал-Азхара на перевод Лахури, было необходимо предложить альтернативный вариант. В связи с этим в 1355 г.л.х. Мухаммад Мустафа Мараги, будучи в то время ректором ал-Азхара, предложил премьер-министру Египта создать группу для официального перевода на английский[84]. И это было началом нового витка в истории дискуссий по этому вопросу. Сам Мараги в своем трактате под названием "Тарджамат ал-Кур’ан ва ахкамиха" защищает правоту своего предложения и подчёркивает, что даже подстрочный перевод при определённых условиях приемлем и потому не стоит пренебрегать им. Его мнение также разделили новый ректор ал-Азхара Махмуд Шалтут и богослов Махмуд Фарид Ваджди.

Главным среди противников следует назвать Мухаммад Сулаймана ‘Инару. В своей книге "Хадс ал-ахдас фи ал-ислам фи хукм тарджамат ал-Кур’ан" он, в целом, исходит из традиционных принципов о лексическом чуде Корана и его непереводимости. Также он утверждает, что поэтому смысл Корана может быть постигнут только арабами и теми, кто знает арабский язык, а потому в его переводе нет необходимости.

У Мухаммад Мустафы Шатира, другого противника предложения Мараги, были свои опасения. Он утверждал, что различные версии Евангелия также появились вследствие разрешения перевода, и что это может повториться с Кораном. Кроме того, он также опасался перевода с перевода и предпочтения одних тафсиров другим при составлении перевода. Предложение Мараги и несогласие Шатира ясно показывает, что в середине XIV века предложение официального перевода Корана воспринималось в Египте почти как официальные переводы Священного Писания в христианском мире. Шатири ясно дает понять в одиннадцатом вопросе, что цель сторонников перевода это составление "общепризнанного перевода".

Результатом дискуссий пятидесятых годов стало то, что в религиозных кругах Египта и зависящих от них регионов, где было наибольшее сопротивление переводу, атмосфера сопротивления стала более умеренной, приемлемым, с точки зрения большинства, был объявлен смысловой перевод, а запрещенным — подстрочный. Это мнение отражено Мухаммад Тахиром Курди в "Тарих ал-Кур’ан"[85], Заркани в "Манахил ал-‘ирфан"[86] и Захаби в "ат-Тафсир ва ал-муфассирун"[87]. Ими также упомянуты критерии смыслового перевода.

В Индийском полуострове от реформаторов, как Абу ал-Калам Азад, до консерваторов также поддержали идею перевода Корана[88].

В последние десятилетия противники перевода Корана оказались в меньшинстве, в их числе можно упомянуть Йусуфа ‘Абд ал-Кадира Сафи. Его труд "ал-Кур’ан ал-карим: бид‘ийа тарджамат алфазихи ва ма‘анихи ва тафсири ва хатар ат-тарджамат ‘ала масар ад-да‘ва ва нашр рисалат ал-ислам"[89] рассказывает об угрозе перевода делу исламского призыва, о чем раньше говорили Мухаммад Рашид Рида и ‘Инара. Многочисленные труды, написанные в этот период в поддержку перевода, создали хорошую базу для научной критики перевода Корана. Из последних исследований следует упомянуть труды Маджида Салихи[90] и Хусайна ‘Абд ар-Ра’уфа[91]. "Таджумани вахй" специальный журнал, который содержит различную информацию о переводе Священного Корана[92].

Ахмад Пакатчи

Библиография

‘Азимабади, Мухаммад. ‘Аун ал-ма‘буд. Бейрут. 1415 г.

‘Ала’ ад-Дин Бухари, ‘Абд ал-‘Азиз. Кашф ал-асрар. Стамбул. 1308 г.л.х.

‘Аллама Хилли, Хасан. Нихайат ал-ахкам. Под редакцией Махди Раджаи. Кум. 1410 г.л.х.

‘Аллама Хилли, Хасан. Тазкират ал-фукаха’. Кум. 1414 г.л.х.

‘Инара, Мухаммад Сулайман. Хадс ал-ахдас фи ал-ислам: ал-икдам ‘ала тарджамат ал-Кур’ан. Каир. ал-Матба‘ат ас-салафийа.

Абу ал-Касим Хаким Самарканди, Исхак. ас-Савад ал-а‘зам. Под редакцией ‘Абд ал-Хаййа Хабиби. Тегеран. 1348 г.с.х.

Абу Исхак Ширази, Ибрахим. ал-Мухаззаб. Бейрут. Дар ал-фикр.

Абу Йусуф, Йа‘куб. ал-Асар. Под редакцией Абу ал-Вафа’ Афгани. Каир. 1355 г.с.х.

Агабузург. аз-Зари‘а.

Азарнуш, Азарташ. Тарихи тарджумаи ‘араби ба фарси. Тегеран. 1375 г.с.х.

ал-Мабани. Автор неизвестен. Под редакцией Артура Джафри. Каир. 1954 г.

Алуси, Махмуд. Рух ал-ма‘ани. Бейрут. Дар ихйа’ ат-турас ал-‘араби.

Аш‘ари, ‘Али. Макалат ал-исламийин. Под редакцией Гельмут Райтер. Висбаден. 1980 г.

Багдади, ‘Абд ал-Кахир. ал-Фарк байна ал-фирак. Под редакцией Ибрахима Рамадан. Бейрут. 1994 г.

Багдади, Хадийа; Бехути, Мансур. ал-Кашшаф ал-канна‘. Под редакцией Хилала Мусайлихи Мустафы Хилала. Бейрут. 1402 г.л.х.

Байдави, ‘Абд Аллах. Анвар ат-танзил. Под редакцией ‘Абд ал-Кадира ‘Арафата Хасуна. Бейрут. 1996 г.

Ваджди, Мухаммад Фарид. ал-Адилла ал-‘илмийа. ‘ала джаваз тарджамат ал-Кур’ан ила ал-лугат ал-аджнабийа. Каир. 1936 г.

Газали, Мухаммад. Алджам ал-‘авам. Под редакцией Самиха Да‘има. Бейрут. 1993 г.

Газали, Мухаммад. ал-Манхул мин та‘ликат ал-усул. Под редакцией Мухаммад Хасан Хиту. Дамаск. 1980 г.

Газали, Мухаммад. ал-Мустасфа. Под редакцией ‘Абд ас-Салам ‘Абд аш-Шафи. Бейрут. 1413 г.л.х.

Джахиз, ‘Амр. ал-Байан ва ат-табйин. Под редакцией Фаузи ‘атави. Бейрут. 1968 г.

Дихлави, Шах Вали Аллах. Фатх ар-Рахман фи тарджамат ар-Кур’ан. Тегеран. 1351 г.л.х.

Замахшари, Махмуд. ал-Кашшаф. Каир. 1947 г.

Заркали. А‘лам.

Заркани, Мухаммад ‘Абд ал-‘Азим. Манахил ал-‘ирфан. Бейрут. 1996 г.

Заркаши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан. Под редакцией Мухаммад Абу ал-Фадл Ибрахим. Бейрут. 1391 г.л.х.

Заркаши, Мухаммад. ал-Мансур фи кава‘ид. Под редакцией Тайсира Фа’ика Ахмада Махмуда. Кувейт. 1405 г.л.х.

Захаби, Мухаммад Хусайн. ат-Тафсир ва ал-муфассирун. Каир. 1976 г.

Ибн ‘Абд ал-Барр, Йусуф. ат-Тамхид. Под редакцией Мустафа ибн Ахмад ‘Алави и Мухаммада ‘Абд ал-Карима Бакри. Рабат. 1387 г.л.х.

Ибн Касим, ‘Абд ар-Рахман. ал-Мудаввана ал-кубра. Каир. 1325 г.л.х.

Ибн Кудама, ‘Абд Аллах. ал-Муганни. Бейрут. 1984 г.

Ибн Муфлих, Мухаммад. ал-Фуру‘. Под редакцией Абу аз-Захра’ Хазим Кади. Бейрут. Дар ал-фикр. 1418 г.л.х.

Ибн Наджим, Зайн. ал-Бахр ар-ра’ик. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.

Ибн Надим. ал-Фихрист.

Ибн Таймийа, Ахмад. Кутуб ва раса’ил ва фатава. Под редакцией ‘Абд ар-Рахмана Мухаммад Касима Наджди. Бейрут. Мактабат Ибн Таймийаи.

Ибн Фарис, Ахмад. ас-Сахиби фи фикх ал-луга. Под редакцией Мустафа Шувайми. Бейрут. 1963 г.

Ибн Хаджар ‘Аскалани, Ахмад. Фатх ал-Бари. Под редакцией Мухаммад Фу’ада ‘Абд ал-Баки и Мухибб ад-Дина Хатиба. Бейрут. 1379 г.л.х.

Ибн Хаджар Хайтами, Ахмад. ал-Фатава ал-кубра ал-фикхийа. Каир. 1333 г.л.х.

Ибн Хазм, ‘Али. ал-Ахкам. Каир. 1404 г.л.х.

Ибн Хазм, ‘Али. ал-Мухалла. Бейрут. Дар ал-афак ал-джадида.

Ибн Хазм, ‘Али. Джамхарат ансаб ал-‘араб. Бейрут. 1403 г.л.х.

Ибн Хиббан, Мухаммад. ас-Сахих. Под редакцией Шу‘айб Арнаут. Бейрут. 1414 г.л.х.

Исма’ил Хакки Барусуи. Рух ал-байан. Стамбул. 1870 г.

Исфараини, Шахфур. Тадж ат-тараджим. Под редакцией Наджиб Ма’ил Хирави и ‘Али Акбара Илахи Хурасани. Мешхед. 1375 г.л.х.

Ихван ас-Сафа. Раса’ил. Под редакцией Хайр ад-Дина Заркали. Каир. 1928 г.

Карки, ‘Али. Джами‘ ал-макасид. Под редакцией Организации «Ал ал-Байт». Кум. 1408 г.л.х.

Курди, Мухаммад Тахир. Тарих ал-Кур’ан ал-карим. Мекка. 1946 г.

Кухала, ‘Умар Рида. Му‘джам ал-му’аллифин. Дамаск. 1967 г.

Маджлиси, Мухаммад Бакир. Бихар ал-анвар. Бейрут. 1983 г.

Мараги, Мухаммад Мустафа. Бахс фи тарджамат ал-Кур’ан ал-карим ва ахкамиха. Каир. 1936 г.

Маргинани, Бурхан ад-Дин. ал-Хидайа. Вместе с «Фатх ал-Кадир» Шаукани. Каир. 1319 г.л.х.

Махлуф, Мухаммад Хусайн. Рисалат фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-карим. В составе IX тома «ал-Манар» Рашида Риды.

Махна, Ахмад Ибрахим. Дирасат хаула тарджамат ал-Кур’ан ал-карим. Каир. Дар ал-кутуб.

Мийбади, Абу ал-Фадл. Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар. Под редакцией ‘Али Асгара Хикмата. Тегеран. 1361 г.с.х.

Навави Джави, Мухаммад. Нихайат аз-зайн. Бейрут. Дар ал-фикр.

Навави, Йахйа. ал-Маджму‘.Под редакцией Махмуда Матрахи. Бейрут. 1996 г.

Наджаши, Ахмад. ар-Риджал. Под редакцией Мусы Шабири Занджани. Кум. 1407 г.л.х.

Наршахи, Мухаммад. Тарихи Бухара. Под редакцией Мударриса Разави. Тегеран. 1351 г.с.х.

Персидский перевод «Тафсира Табари». Под редакцией Хабиби Йагмаи. Тегеран. 1339-1342 г.с.х.

Пиздуи, ‘Али. Усул ал-фикх. В комментариях к «Кашф ал-асрар» ‘Ала’ ад-Дина Бухари.

Радфар, Абу ал-Касим. Китабшинасии тарджумахаи Кур’ан ба забанхаи хариджи. Тегеран. 1382 г.с.х.

Рафи‘и, ‘Абд ал-Карим. Фатх ал-‘Азиз. Бейрут. Дар ал-фикр.

Рида, Махмуд Рашид. Тафсир ал-Манар. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.

Румани, ‘Али. ан-Нукат фи и‘джаз ал-Кур’ан. Часть трилогии «Раса’ил фи и‘джаз ал-Кур’ан».

Садик Хасан Хан. Абджад ал-‘улум. Под редакцией ‘Абд ал-Джаббар Заккар. Бейрут. 1978 г.

Сарахси, Мухаммад. ал-Мабсут. Каир. Матба‘ат ал-истикама.

Сурати, ‘Абд ар-Рахман Тахир. Мукаддима бар тафсири Муджахид. Бейрут. ал-Маншурат ал-‘илмийа.

Табари, Мухаммад. ат-Тафсир. Бейрут. 1405 г.

Фахр ад-Дин Рази. ат-Тафсир ал-кабир. Каир. ал-Матба‘а ал-бахийа.

Хаким Нишабури, Мухаммад. ал-Мустадрак ‘ала ас-Сахихайн. Под редакцией Мустафы ‘Абд ал-Кахира ‘Ата’. Бейрут. 1990 г.

Хаскафи, Мухаммад. ад-Дурр ал-мухтар. Бейрут. 1386 г.л.х.

Хатиб Багдади, Ахмад. Тарих Багдад. Каир. 1349 г.л.х.

Хитаби, Хамд. Байан и‘джаз ал-Кур’ан. Часть трилогии «Раса’ил фи и‘джаз ал-Кур’ан». Под редакцией Мухаммада Халаф Аллаха и Мухаммада Заглула Салама. Каир. 1991 г.

Шайбани, Мухаммад. ал-Мабсут. Под редакцией Абу ал-Вафа’ Афгани. Карачи. Идарат ал-Кур’ан ва ал-‘улум а-исламийа.

Шалтут, Махмуд. «Тарджамат ал-Кур’ан ва нусус ал-‘улама’ фиха». ал-Азхар. Каир. 1355 г.л.х. Год седьмой. Номер 2.

Шурунбулали, Хасан. Мураки ал-фалах. Электронная версия. Сборник «ал-Мухаддис».

Шарвани, ‘Абд ал-Маджид. ал-Хаваши. Бейрут. Дар ал-фикр.

Шатиби, Ибрахим. ал-Мувафикат фи усул аш-шари‘а. Под редакцией ‘Абд Аллах Дарраза. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.

Шатир, Мухаммад Мустафа. ал-Каул ас-садид фи хукм тарджамат ал-Кур’ан ал-маджид. Каир. 1936 г.

Шафи‘и, Мухаммад. ал-Умм. Бейрут. Дар ал-ма‘рифа.

Шафи‘и, Мухаммад. ар-Рисала. Под редакцией Ахмада Мухаммада Шакира. Каир. 1939 г.

Шахид Аввал, Мухаммад. аз-Зикра. Литография. 1272 г.л.х.

Abou Sheishaa, M.A.M."Muslim Discourse in the Early Twentieth Century on the Translation of the Qur`an". Journal of the Society for Qur`anic Studies. 2001. vol. I;

Abou Sheishaa, M.A.M. "A Study of the Fatwa by Rashid Rida on the Translation of the Qur`an".

Tibawi, A. L. "Is the Qur`an Translatable? Early Muslim Opinion". The Muslim World. 1962. vol. II.

Байлиев, С. Категория склонения в письменных памятниках туркменского языка. Ашхабад. 1990 г.

Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия. Т. 15. С. 73-81.