V. Та’вил с точки зрения мусульманского мистицизма

Опубликовано в Книги

Та’вил следует изучать в трех аспектах: 1) суфийская гносеология, отличение верного та’виля от неверного и появление эзотерического, символического языка; 2) место та’виля в онтологии мусульманского мистицизма; 3) значение та’виля в истории коранической экзегезы.

1. В суфийской гносеологии в целом утверждается наличие глубинного, эзотерического знания (хакикат) в противоположность знанию внешнему, экзотерическому (шари‘ат). Та’вил, согласно одному из высказываний, стремится постичь глубинный смысл, в отличие от тафсира, ограничивающегося буквальным значением слов (Сухраварди, с. 25). Хаким Тирмизи (ум. 320 г. х. / 932 г. н.э.), рассуждая о божественной мудрости предписаний шари‘ата, отмечает большое значение веры, а также цитирует предание, дошедшее от ‘Али б. Аби Талиба (мир ему!), в котором символико-аллегорическое толкование (та’вил) высшей мудрости (хекмат) считается одной из ветвей уверенного знания (йакин), которое, в свою очередь, является одним из столпов веры (с. 77). Поэтому та’вил отчасти связан с основой веры, то есть познанием высшей мудрости и глубинного смысла шари‘ата. С этих позиций Тирмизи излагает причины деяний, обусловленных шари‘атом и правилами богопоклонения, — например, малое омовение, большое омовение, молитва, хаджж, милостыня. Изложив высшую мудрость установления этих правил, он далее предлагает их символико-аллегорическое истолкование (Там же, с. 82 и далее). Ибн ‘Араби посвятил та’вилю примерно одну восьмую часть (6 глав) своего труда ал-Футухат ал-Маккийа [Мекканские откровения] (см.: Абу Зайд, с. 275). Таким образом, с точки зрения мусульманского мистицизма, объяснение мудрости замысла и символико-аллегорическое истолкование установлений шари‘ата является делом, относящимся к области, выходящей за рамки внешнего, экзотерического знания. Обретение знания о вере (тафаккух) требует знания та’виля. Так, Пророк (да благословит Аллах его и род его!) молился за Ибн ‘Аббаса: «О Аллах! Наставь его в религии и научи его <искусству> толкования глубинного смысла», или, согласно другому преданию — «О Аллах! Научи его мудрости и <искусству> толкования глубинного смысла (та’вил) Книги» (Ахмад б. Ханбал 1, с. 266; Аташ, с. 24).

Метод достижения суфиями знания та’виля базируется на отличении верного та’виля от неверного. С точки зрения суфиев, слова Корана «твердые в знании» («Семейство ‘Имрана», 3:7) справедливы в отношении тех, кто получил свое знание от Бога, очистив и освободив глубины своей души для принятия вдохновения (илхам). К этой категории людей относятся именно они, святые гностики, обладающие правом на символико-аллегорическое толкование (Ходжа Мухаммад, с. 16). Поскольку для мистиков истинное знание (‘илм-е хакикат) и боговедение является высшим из всех родов знания, к «твердым в знании» также относятся и те, кто приобретает эти истины путем познания внешнего (Ибн ‘Араби. Маваки‘, с. 25). А потому всякий, кто познает Высшую Истину, познает все, и ему откроется истолкование и смысл всех вещей (Ибн Баззаз, с. 459). Таким образом, та’вил суфиев связан с самой основой мусульманского мистицизма. С другой стороны, суфии считают свои знания результатом мистических исступлений (ваджд) и состояний (хал) (Калабази, с. 86; Сирадж, с. 337), поэтому, ввиду различия этих состояний и духовных уровней, идущему по пути мистического познания суфию (салик) оказываются доступными различные истины и толкования (Ходжа Мухаммад, с. 17). Кроме того, поскольку это знание происходит из глубинного пласта, то для его изложения вместо конкретных выражений суфии избрали аллюзии (Мустамли 3, с. 1141). В этой связи, для передачи смысла этих аллюзий, повествующих о мистическом опыте, они поневоле должны были создать такой особый, эзотерический язык, который по своему содержанию так или иначе восходил бы к Корану (Сирадж, с. 24; Нвийа, с. 18). По этой причине, с точки зрения мистического опыта, между терминологией суфиев и символико-аллегорическим толкованием Корана существует некая общность: так, прототипом некоторых терминов та’виля являются образы, которые ‘ариф видит в своих экстатических состояниях, а иногда ему является нечто сходное с символико-аллегорическим истолкованием того или иного айата. Например, ‘Абд ар-Раззак Кашани (ум. ок. 735 г. х. / 1335 г. н.э.), поясняя суфийский термин маут, ссылается на предание, приписываемое имаму Садику (мир ему!), которое гласит «Смерть — это раскаяние», и трактует это «раскаяние» (тауба) как возвращение сердца в его первоначальный мир — мир святости, света и жизни, который связан с естественной смертью в контексте перехода к более пространному миру. Далее он подвергает символико-аллегорическому истолкованию айат «Обратитесь же (фа таубу) к Творцу своему и убейте свою самость» («Корова», 2: 54) и делает вывод о том, что всякий искренне кающийся убивает свою самость (с. 91—92). Сходные с этой интерпретацией трактовки наблюдаются в экстатических состояниях и снах мистиков (Лахиджи, с. 354).

Среди суфийских терминов особое место занимает шатх («забытье»), как источник мистического истолкования. ‘Айн ал-Куззат Хамдани (ум. 525 г. х. / 1131 г. н.э.), защищая «теопатические» высказывания (шатхийат) мистиков, ссылается на неясные места в Коране и хадисах (Шакави, с. 35—39). Для того чтобы разрешить проблему понимания языка суфиев, используемого при описании мистического опыта, он предлагает использовать слова в рамках нескольких измерений и называет этот процесс «уподоблением» (ташабух). «Уподобление» Хамдани относится к случаям, когда слово одновременно используется на двух или нескольких уровнях или двумя рациональными и одним иррациональным способами (см.: Изутцу. Афаринеш, с. 115). По его мнению, «теопатические» высказывания (шатхийат) мистиков и неясные айаты Корана (муташабихат) коренятся в иррациональном смысловом пласте (‘Айн ал-Куззат. Там же; Тамхидат, с. 62; Зубдат, с. 25). По мысли Рузбехана Бакли, понимание подлинного смысла шатха тоже основано на правилах символико-аллегорического толкования (см.: Корбэн, с. 281). Он также отмечает глубокую связь «теопатических» высказываний и неясных айатов Корана и утверждает, что говорить об атрибутах Аллаха можно только метафорически. Всякий раз когда предвечное бытие заговорит на языке событий, его речь примет форму шатха. Именно поэтому «антропоморфистские» айаты, в которых с помощью таких слов, как «утверждение», «трон», «лицо», «рука», «нога», «слух» и т.д., рисуется «человекоподобная» картина Бога, считаются шатхом о Всевышнем (Рузбехан. Шарх, с. 59). Для того чтобы простые люди не впали в отрицание божественных атрибутов (та‘тил), им необходимо верить в иносказательный смысл без истолкования. При этом святые (аулийа), будучи эталоном «твердых в знании» и обладающих знанием о Боге, наблюдают в неясных айатах Корана тайны божественных атрибутов и истину божественной сущности, облаченные в одеяния красоты и величия (Там же, с. 58—59).

Говоря о мысленном путешествии духа, сопровождающемся лицезрением Божественного трона, Рузбехан рассказывает о беседе духа с Творцом, когда дух вопрошает о своих удивительных видениях, а Господь отвечая на них, повествует об аллегориях в этих видениях и сообщает духу о том, что тот, кто не видел Бога в этих его качествах (красота и величие), не может лицезреть Его истинную сущность — никто не сможет понять истолкования этого, кроме самого Бога и тех, кого Он возлюбил (Сейр, с. 21). Таким образом, собственно та’вил, подобно аллегории и шатху, представляет собой двойственное явление: с одной стороны, с позиций веры, текст Слова Всевышнего не следует подвергать символико-аллегорическому истолкованию, а с другой стороны, для понимания его истинного смысла необходимо отодвинуть завесу буквального значения и лицезреть глубинный смысл. Именно поэтому в словах некоторых мистиков можно встретить отрицательное отношение к та’вилю. Например, из слов Джунайда «Истины отказываются оставлять сердцам возможность для аллегорического истолкования» (Сирадж, с. 337) становится ясно, что здесь под та’вилем понимается неуместная трактовка (тауджих) и отклонение от основного смысла, тем более что, когда раскрыт предполагаемый смысл, то та’вил становится неуместен. В этом же русле, Маулави приводит хадис «Поистине, я ночую [с Господом моим], Господь кормит меня и поит» (см.: Бухари 2, с. 694 и др.; Муслим 2, с. 774) и призывает верить буквальному смыслу хадиса (Дафтар 1, бейты 3740—3741), дабы Высшая Истина с помощью откровения (кашф) и непосредственного опыта (заук) даровала знание истинного его смысла (Акбарабади 1, с. 507—510). Рекомендация Маулави в подобных случаях такова: «Толкуй себя, но не предания (хабары)» (Дафтар 1, бейт 3744), то есть оставь путь размышления и наблюдения, верь в то, что говорит Бог и Его Пророк, и жди откровения относительно его смысла (Акбарабади 1, с. 510). В тех же случаях, когда тема хабара ясна, тем более не следует отступать от его буквы (Дафтар 5, бейты 1658—1659). Поэтому ходжа ‘Абдаллах Ансари считает воздержание от та’виля одним из столпов мистического знания (с. 642), а Майбуди просто запрещает идти по пути символико-аллегорического толкования (т. 9, с. 486). Даже Ибн ‘Араби, построивший значительную часть своих суфийских теорий на базе та’виля, в некоторых случаях осуждает его использование.

В целом, колебания между восхвалением и порицанием та’виля можно объяснить столкновением в глазах суфиев разума и откровения, поскольку обращение к символико-аллегорическому толкованию может происходить в двух противоположных друг другу направлениях — разума и откровения. Рационалистический та’вил основан на личном мнении индивидуума (ра’й) и взглядах комментатора (наиболее яркий пример мы находим в му‘тазилитской среде). В то же время, «откровенный» та’вил опирается на глубинное знание мистика, полученное через созерцание и лицезрение (см.: Сирадж, с. 105; Лури, с. 53). Откровение, полученное мистиком, представляет собой нечто среднее между абстрагированием и уподоблением, поэтому Ибн ‘Араби критикует тех, кто, стремясь воздержаться от уподобления, подвергает символико-аллегорическому истолкованию айаты и предания, которые им кажутся несоответствующими абстрактному смыслу. По его мнению, они и сами не узнают истинного смысла, и при этом искажают слова Бога и Пророка, не понимая, что абстрактное в Коране идет рука об руку с уподобленным. Ведь вслед за словами «Нет в мире вещи, подобной ему» в Коране говорится «Он слышащий и видящий». Таким образом, эти люди показывают, что по отношению к одним айатам они верующие, а по отношению к другим айатам — неверующие (Джанди, с. 272—273). Гностиком является тот, кто вмещает в себя рациональное и «откровенное» познание в соответствие с требованиями божественного закона и без истолкования верует в то, чего не постигает благодаря этому закону (Ходжа Мухаммад, с. 102).

Ибн ‘Араби в главе 192 Мекканских откровений указывает на различие между постижением, основанным на «откровении» и «личном опыте», и рациональным постижением. По его мнению, то, что мыслитель не может постичь путем размышления, мистик испытывает на личном опыте благодаря божественному откровению, а также соблюдению принципов страха Божия — в результате в свете откровения и личного духовного опыта он видит недоступную мыслителю сущность в таком образе, вместить который разум не в состоянии. Например, получивший откровение мистик в состоянии лицезрения видит руку или две руки Высшей Истины, Ее глаза, ноги и лицо, а также приписывает Ей такие качества, как радость, удивление, смех и изменения в различных образах — каждое из этих качеств появилось в божественном установлении через хабары. Таким образом, в то время как верующий не может разумом принять такого рода хадисы и подвергает их символико-аллегорическому истолкованию, мистик просто принимает их и видит благодаря откровению. Когда получивший откровение начнет говорить о своем лицезрении Высшей Истины, рационалисты обвинят его в неверии. И всякий раз, когда этот мистик, дабы освободиться от обвинения в неверии, сошлется на какой-либо пророческий хадис, скептик, немного подумав, скажет: «Если Пророк (да благословит Аллах его и род его!) и правда так сказал, то слова его следует истолковать аллегорически, с тем чтобы их можно было объяснить» — и если он не найдет такого истолкования, то откажется признавать подлинность хадиса. Такое истолкование удаляет комментатора от истины (т. 2, с. 389).

Большинство случаев отрицательной характеристики та’виля со стороны Ибн ‘Араби связаны с ситуацией, когда человек противопоставляет свое рациональное понимание вере, решительно утверждая, что на самом деле в таких-то словах подразумевается именно то, что он понял. С точки зрения Ибн ‘Араби, такой человек лишается степени веры, поскольку собственные логические доводы он ставит выше хабаров — это соответствует стадии отрицания предписания веры. Даже если вдруг мнение комментатора случайно совпадет с реальностью, все равно, поскольку счастье обладания верой неразрывно связано с подлинным знанием, это мнение следует считать источником невежества (Там же, т. 2, с. 660).

В целом, эталоном порицаемого та’виля, с точки зрения Ибн ‘Араби, служит ситуация, когда человек своевольно путем размышления и в соответствие со своими целями и задачами намеревается предложить свою интерпретацию айатов или преданий, отличающуюся от их буквального смысла. Таким образом, претензии Ибн ‘Араби к такого рода та’вилю касаются, главным образом, методологии, а не содержания, поскольку, по его убеждению, ни разум, ни низменная душа не достойны войти в присутствие Аллаха. Мнение тех сторонников та’виля, которые считают разум мерилом для оценки всего, даже Слова Божьего, Ибн ‘Араби признает совершенно неприемлемым. Он убежден, что человек должен позволить Слову Божьему судить о нем, а также формировать его личность и образ мыслей. По его мнению, упомянутые комментаторы, вместо того чтобы принимать буквальный смысл Корана и хадисов, делают собственные интерпретации основанием для постижения Откровения — то, что они признают соответствующим своему пониманию, они принимают, а когда они оказываются не силах что-либо понять, то прибегают к та’вилю, отступая от буквального смысла и обращаясь к значению, сочетающемуся с их мнением. В этом случае человек выступает в качестве мерила для суждения об Откровении, а не наоборот (см.: Chittick, p. 199).

Итак, признаки неприемлемого та’виля, с точки зрения Ибн ‘Араби, таковы: 1) использование та’виля по причине видимого противоречия разуму; 2) обращение к та’вилю в противовес вере; 3) та’вил, полученный не благодаря дарованному и внушенному через вдохновение знанию, а также не предполагающий откровения из сокрытого мира; 4) использование та’виля для низменных, мирских целей. Та’вил же, формирующий основы мистических воззрений Ибн ‘Араби, восходит к его методике интерпретации Слова Аллаха. Используя понятие айат, он доказывает, что в коранических айатах имеются указания, раскрывающие читателю цели Оратора (Бога). Каждый айат указывает на то из предполагаемых значений, которое знаменует словесная форма. А поскольку Слово Аллаха обладает полисемантичностью, из одного и того же айата можно извлечь различные указатели и маркеры. Каждый из этих указателей обращен к определенному читателю. Принимая во внимание знание Аллаха об этой многозначности, а также его осведомленность о различии людей в области понимания и их задач в этой связи, можно сделать вывод, что каждый постигает одно из значений айата — то самое значение, которое считается для него указателем, — а потому смысл Слова Божия для него будет именно тем, что он понял (Там же, т. 2, с. 567).

Ибн ‘Араби даже подвергает символико-аллегорическому истолкованию пророческий хадис «Тот, кто толкует Коран в соответствие с собственным мнением, тот проявляет неверие» (ман фассара ал-Кур’ан би ра’йихи факад кафара) (см.: Заркеши 2, с. 164; Зуркани 2, с. 63), несомненно, отвергающий толкование согласно своему мнению, и делает это в таком ключе, что он подтверждает наличие различных уровней понимания и мнений. Ссылаясь на лексическое значение слова «неверие» (куфр), а именно — «прятать, скрывать», Ибн ‘Араби извлекает из упомянутого хадиса пророческое указание на то, что, когда избранники Аллаха не видят иного оратора, кроме Бога, и при этом в комментарии высказывают собственное мнение, то в этом случае они скрывают от взоров верующих Господа, который и является действительным обладателем этого мнения и толкования. А поскольку обладатель мнения и толкования — это Высшая Истина, их комментарий верен и соответствует действительности. По мнению Ибн ‘Араби, доказательство верности подобной интерпретации сокрыты в самом хадисе, поскольку Пророк (да благословит Аллах его и род его!) не сказал «тот ошибся», но «тот сокрыл» (факад кафара) (Ибн ‘Араби. Там же).

Таким образом, толкование в соответствие с мнением избранников Аллаха является абсолютно верным, поскольку комментарий последних является интерпретацией Божественного Слова, а также потому, что избранники Аллаха в этой юдоли бытия не слышат иного слова, кроме Слова Всевышнего, и не видят иного Глаголющего, кроме Истины. Из Абсолютного Слова, будь то Слово Бога или слово человека, они постигают различные оттенки значения, каждое из которых является верным, а потому, принимая во внимание их преимущества в степенях знания, они могут предлагать различные виды комментариев сообразно разным когнитивным уровням. Действительно, «мудрость» и «обильное благо», о которых говорится в Коране («… а кому дарована мудрость, тому даровано обильное благо» («Корова», 2:269)), это и есть постижение большого количества смысловых оттенков — иными словами, уделом человека становится столько блага, сколько смысловых уровней он способен понять (Ибн ‘Араби. Там же, т. 4, с. 25).

Надо сказать, что Ибн ‘Араби не ограничивает Слово Аллаха только Кораном и отмечает наличие дополнительных смысловых оттенков в Коране, Ветхом Завете, Псалтири, Евангелии, а также в любой Божественной книге, являющейся таковой для ее адептов. Так, он вполне определенно говорит: «Всякая интерпретация полезна» (Там же, т. 2, с. 119), то есть любой комментатор достигает некой истины, а Господь заранее предполагал понятый им смысловой уровень. Поэтому не следует осуждать комментатора, предлагающего в своей интерпретации различные смысловые уровни. Разумеется, вера в то или иное толкование, а также претворение его в жизнь позволительны только этому человеку и его последователям, но не другим (Там же).

2. Та’вил интересовал суфиев и с точки зрения онтологии. Хаким Тирмизи, опираясь на лексическое значение слова та’вил, считает его наукой о начале всего и корне всех дел, а «науку о бытии» он полагает его основой. Поэтому та’вил означает возвращение вещей к их первоначалу, к миру Божественного повеления. Ввиду того что конец всякой вещи изначально сокрыт в ее корне, истоке, та’вил также означает приведение вещей к их конечной цели. И наконец, поскольку все берет свое начало в Истине, а в конце достигает своего истинного бытия, то та’вил еще означает истинное бытие. Таким образом, начало и конец всех вещей связаны — их конец сокрыт в их начале, потому что они имеют одну и ту же причину — Бога (Нвийа, с. 120).

Теория «единства всего сущего» Ибн ‘Араби создала предпосылки для символико-аллегорического истолкования любого феномена и любого религиозного убеждения (см.: Наср, с. 123). По его мнению, ввиду того что мир по необходимости является божественной эманацией, чудеса бытия следует возводить к их корню (ал-Футухат 1, с. 305). Все, что происходит в этом мире, символизирует некую более высокую истину и несет в себе сообщение, посланное Господом своим рабам (Джами, с. 180). События этого мира подобны сновидениям, которые человек наблюдает в мире воображения. Подобно тому как сновидения нуждаются в истолковании, человеческие постижения также должны быть возведены к своему первоначалу. Поэтому отход от множественности и истолкование феномена в контексте единичности, является одной из главнейших обязанностей, которые мистик должен исполнить с помощью откровений и личных наблюдений (Там же; Хорезми 2, с. 578; Изутцу. Суфизм, с. 28). В том же ключе, выражение «все слова» (джавами‘ ал-калим) в пророческом хадисе «я даровал тебе все слова» Ибн ‘Араби использует в его гносеологическом и онтологическом значениях. Он полагает, что выражение «все слова» подразумевает три уровня — Божественную Сущность, Божественные небеса и Божественный мир. Ибн ‘Араби уверен, что второй из упомянутых уровней незримо выполняет роль связующего звена между Сущностью и миром. Поскольку действующие в этом мире Божественные истины и Божественные небеса сокрыты в Сущности, понятие «связка» с онтологической точки зрения тождественна паре «субъект — предикат» в языковых конструкциях, так как связь между членами этой пары также является абсолютно незримой (см.: Абу Зайд. Фалсафе, с. 67). Опять же, поскольку Божественная Сущность ввиду непрерывных эманаций каждый миг проявляется в одном из своих достоинств, это отражается в мире в форме непрестанного нового творения — одновременно в ходе постижения установленных значений различных лексем в мире слов появляется известное многообразие (Его же. Ишкалийат, с. 99). Таким образом, Ибн ‘Араби помимо темы «нового творения» затрагивает и проблему «нового знания и понимания» (Там же, т. 1, с. 280). Священный текст Корана, служащий наивысшим воплощением фразы «все слова» (джавами‘ ал-калим) для мира лексики, по разумению следующих по пути духовного совершенствования путников (салик), тоже обладает различными горизонтами. По этому вопросу Ибн ‘Араби цитирует шайха Абу Мудайана Магриби о том, что мурид только тогда достигнет степени истинной преданности Аллаху (ирадат), когда станет искать ответы на все свои запросы в Коране (ла йакуну ал-мурид муридан хатта йуджида фи-л-Кур’ан кулла ма йуриду — «не будет мурид муридом, пока не станет искать в Коране всего, чего он желает») (Там же, т. 2, с. 93).

Пересечение гносеологии и онтологии в проблематике та’виля встречается и в других суфийских сочинениях. Так, последователь школы Ибн ‘Араби Садр ад-Дин Конави (ум. 673 г. х. / 1274 г. н.э.), подвергая символико-аллегорическому истолкованию басмалу суры «Открывающей Книгу», обращается к разбору причин всего сущего, а также истин и ступеней бытия (с. 123). ‘Абд ар-Раззак Кашани (ум. ок. 735 г. х. / 1335 г. н.э.) в своих интерпретациях упоминаемые в Коране «твердо установленное» (мухкам) и «неясное» (муташабих) («Семейство ‘Имрана», 3:7) понимает как «твердо установленное» и «неясное» в бытии. По его мнению, мистик, вооруженный ведением Вечного Лика Истины в мире множественности, интерпретирует «неясное» (многообразие вариантов) как «твердо установленное», а множественное как единое (с. 167—168). Кубравийский мистик шайх ‘Ала’ ад-Даула Семнани (ум. 736 г. х. / 1336 г. н.э.) интерпретирует семерых упомянутых в Коране пророков (Адам, Нух, Ибрахим, Муса, Дауд, ‘Иса и Мухаммад — да благословит Аллах его и род его!) как семь сторон внутреннего мира человека (анфус) — телесную (калибийе), душевную (нафсийе), сердечную (калбийе), потаенную (сиррийе), духовную (рухийе), сокровенную (хафийе) и истинную (хаккийе) и, в конечном итоге, возводит разнообразие и множественность горизонтов человеческого бытия к единству (с. 269, 270; см. также: Аташ, с. 147). ‘Абд ал-Карим Джилани (ум. 826 г. х. / 1423 г. н.э.) истолковывает Книгу, низведенную Пророку (да благословит Аллах его и род его!), в контексте абсолютного бытия, а познание абсолютного бытия приравнивает к знанию Книги (т. 1, с. 110—111).

В суфийской среде наблюдается также тенденция к символико-аллегорическому истолкованию отдельных букв. Одни, например, Халладж, комментировали «таинственные буквы» (хуруф-е мукатта‘е) Корана (Китаб ат-тавасин) (Рузбехан Бакли. Шарх, с. 456), другие, такие как Хаким Тирмизи, помимо этого, подвергали символико-аллегорическому истолкованию коранические выражения, например, «Не я ли Господь ваш?» («Преграды», 7:172) или «Нет Бога, кроме Аллаха», а также отдельные имена, такие как Иблис, Ибрахим и Фараон (с. 72, 83—88). Са‘д ад-Дин Хамавийа (ум. 650 г. х. / 1252 г. н.э.) пошел еще дальше: наряду с толкованием отдельных понятий, например, «поклонение» (‘ибадат), «сердце» (калб), «трон» (‘арш), «справедливость» (‘адл), а также повествования о «полете птиц», он также комментирует такие символы, как «ночь и день», «небо и земля», «дерево, камень и посох» и пр. (с. 95—137).

3. Изучая в рамках истории символико-аллегорического истолкования Корана вопрос о происхождении символического тафсира, некоторые исследователи, опираясь на хадисы, показали, что распространенное среди суфиев символическое понимание Священной Книги восходит к эпохе Пророка — из числа сподвижников последнего ‘Али б. Аби Талиб (мир ему!) и Ибн ‘Аббас пользовались известностью за свое владение премудростью та’виля (Аташ, с. 24—27). После эпохи сподвижников упомянутые исследователи насчитывают в истории символического тафсира три независимых периода — с тенденцией к подвижничеству и благочестию, с тенденцией к следованию любви к Богу (‘ишк-е Илахи) и с тенденцией к исповедованию концепции «единства всего сущего» (вахдат ал-вуджуд) (Его же, с. 30, 56, 161). К числу представителей первой группы они относили имама Садика (мир ему!), стоящего в ряду сподвижников и их последователей, а также Хасана Басри, Суфйана Саури и ‘Абдаллаха б. Мубарака (Его же, с. 39). При этом, на основании исследований других ученых, например, Поля Нвийа, предпринятых в продолжение работ Луи Массиньона, выходит, что интерпретации имама Садика (мир ему!), проникшие в такие суфийские комментарии, как Тафсир Ибн ‘Ата’, Тахзиб ал-асрар [Исправление тайн] Харгуши и Хака’ик ат-тафсир [Истины комментария] Абу ‘Абд ар-Рахмана Салами, красноречиво свидетельствуют о том, что личность имама была напрямую связана с мусульманским мистицизмом. Имам Садик (мир ему!) был подлинным учителем и мастером как в области методологии та’виля, так и в вопросах гадания по буквам, а также в анализе практических мистических построений (Нвийа, с. 130, 144). В этой связи, несмотря на то что хронологически имам Садик (мир ему!) относится к эпохе сподвижников, вследствие той глубокой роли, которую он сыграл в деле распространения базовых понятий мусульманского мистицизма (например, «гнозис» (ма‘рифат), а также «цепочка духовных степеней верующих в зависимости от их состояний (хал) и стоянок (макам)»), его интерпретации можно считать прочтением Корана, выходящим за рамки аскетических тенденций и основанным на опыте любви и растворения в Боге. Сахл Тустари, Джунайд Багдади, Абу Бакр Васити, Абу ‘Абд ар-Рахман Салами, Абу-л-Касим Кушайри, имам Мухаммад Газали и Майбуди являются наиболее известными представителями «мистической» тенденции. Что же касается наиболее выдающихся представителей тенденции «единства всего сущего», то здесь, в первую очередь, необходимо назвать Ибн ‘Араби, а затем таких последователей его школы, как Садр ад-Дин Конави, ‘Абд ар-Раззак Кашани, Саййид Хайдар Амули и ‘Абд ал-Карим Джилани.

 

Список источников

 

‘Абд ар-Раззак Кашани. Истилахат ас-суфийа [Технические термины суфизма] / Подг. Мухаммад Камал Ибрахим Джа‘фар. Кум, 1370/1991.

Абу Зайд, Наср Хамид. Ишкалийат ал-кира’ат ва алийат ат-та’вил [Проблемы чтений Корана и упущения в та’виле]. Бейрут, 2001.

Его же. Фалсафе-йе та’вил [Философия аллегорического толкования]. Бейрут, 1998.

Его же. Хаказа такаллама Ибн ‘Араби [Так говорил Ибн ‘Араби]. Бейрут: Дар ал-байда’и, 2004.

‘Айн ал-Куззат Хамдани, ‘Абдаллах. Зубдат ал-хака’ик [Сливки истин] / Подг. ‘Афиф Асиран. Тегеран, б.г.

Его же. Тамхидат [Введения] / Подг. ‘Афиф ‘Асиран. Тегеран, 1370/1991.

Его же. Шаква ал-гариб [Жалоба на непонятное]. Тегеран, 1962.

Акбарабади, Вали Мухаммад. Шарх-е Маснави-йе ма‘нави [Комментарий к «Поэме о скрытом смысле»] / Подг. Наджиб Майел Харави. Тегеран, 1383/2004.

‘Ала’ ад-Даула Симнани. Мусаннафат-е фарси [Сочинения на персидском языке] / Подг. Наджиб Майел Харави. Тегеран, 1372/1993.

Аташ, Сулейман. Мактаб-е тафсир-е ишари [Школа символического комментария] / Пер. Тауфик Хашимпур Субхани. Тегеран, 1381/2002.

Ахмад б. Ханбал. ал-Муснад [Сборник достоверных преданий]. Каир, 1313/1895—1896.

Бухари, Мухаммад. ас-Сахих [Верный] / Подг. Мустафа Диб ал-Бага. Бейрут, 1407/1987.

Джами, ‘Абд ар-Рахман. Накд ан-насус [Критика религиозных текстов] / Подг. У. Читтик. Тегеран, 1371/1992.

Джанди, Му’айад ад-Дин. Шарх Фусус ал-хикам [Комментарий к Фусус ал-хикам] / Подг. Джалал ад-Дин Аштийани. Мешхед, 1361/1982.

Джилани, ‘Абд ал-Карим. ал-Инсан ал-камил [Совершенный человек]. Каир, 1375/1956.

Заркеши, Мухаммад. ал-Бурхан фи ‘улум ал-Кур’ан [Доказательство в пользу познания Корана] / Подг. Мухаммад Абу-л-Фазл Ибрахим. Бейрут, 1391/1971.

Зуркани, Мухаммад. Манахил ал-‘арифан [Источник воды для мистиков]. Бейрут, 1996.

Ибн ‘Араби, Мухйи ад-Дин. Маваки‘ ан-нуджум [Расположение звезд]. Каир, 1384/1965.

Его же. ал-Футухат ал-Маккийа [Мекканские откровения]. Булак, 1329/1911.

Ибн Баззаз, Таваккул. Сафват ас-сафа’ [Лучшее из отборного] / Подг. Гулам-Реза Табатаба’и Маджд. Тебриз, 1373/1994.

Изутцу, Тоши Хику. Афаринеш, вуджуд ва заман [Творение, бытие и время] / Пер. Махди Саррештедари. Тегеран, 1384/2005.

Его же. Суфисм ва та’у’исм [Суфизм и таоизм] / Пер. Мухаммад Джавад Гаухари. Тегеран, 1378/1999.

Калабази, Мухаммад. ат-Та‘арруф ли мазхаб ахл ат-тасаввуф [Знакомство с суфийским мазхабом] / Пер. Мухаммад Джавад Шари‘ат. Тегеран, 1371/1992.

Корбэн А. Макалат / Подг. Мухаммад Амин Шахджуйи. Тегеран, 1384/2005.

Лахиджи, Мухаммад. Шарх Гулшани-е раз [Комментарий к Гулшан-е раз] / Подг. Мухаммад Реза Барзгар Халеки и ‘Иффат Карбаси. Тегеран, 1370/1991.

Лури, Пир. Та’вилат ал-Кур’ан аз дидгах-е ‘Абд ар-Раззак Кашани [Аллегорические интерпретации Корана с точки зрения ‘Абд ар-Раззака Кашани] / Пер. Зайнаб Пудине Акайи. Тегеран, 1383/2004.

Майбуди, Ахмад. Кашф ал-асрар ва ‘уддат ал-абрар [Раскрытие тайн и восстановление праведных] / Подг. Али Асгар Хекмат. Тегеран, 1357/1978.

Маулави. Маснави-йе ма‘нави [Поэма о скрытом смысле] / Подг. Р. Николсон. Тегеран, 1363/1984.

Муслим б. Хаджжадж Нишапури. Сахих [Верный] / Подг. Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал-Баки. Бейрут: Дар ихйа ат-тирас ал-‘араби, б.г.

Мустамли Бухари, Исма‘ил. Шарх ат-Та‘арруф [Комментарий к ат-Та‘арруф] / Подг. Мухаммад Раушан. Тегеран, 1365/1986.

Наср, Хусейн. Се хаким-е мусальман [Три мусульманских философа] / Пер. Ахмад Арам. Тегеран, 1354/1975.

Нвийа, Поль. Тафсир-е Кур’ани ва забан-е ‘ирфани [Кораническая экзегеза и язык мистики] / Пер. Исма‘ил Са‘адат. Тегеран, 1373/1994.

Рузбехан Бакли Ширази. Сайр ал-арвах [Путешествие духовных субстанций]. Четыре трактата. Тегеран, 1377.

Его же. Шарх ал-Шатхийат [Толкование «теопатических» высказываний] / Подг. А. Корбэн. Тегеран, 1344/1965.

Садр ад-Дин Конави. И‘джаз ал-байан [Чудо объяснения] / Пер. Мухаммад Ходжави. Тегеран, 1375/1996.

Священный Коран. Б.м., б.г.

Сирадж Туси, ‘Абдаллах. ал-Лам‘ фи-т-тасаввуф [Сияние суфизма] / Подг. Р. Николсон. Лейден, 1914.

Сухраварди, ‘Умар. ‘Авариф ал-ма‘ариф [Дары познаний о Боге]. Бейрут, 1403/1983.

Хаким Тирмизи, Мухаммад. Асбат ал-‘илал [Доказательства причин] / Подг. Халид Захра. Рабат, 1998.

Хамуйа, Са‘д ад-Дин. ал-Мисбах фи тасаввуф [Светильник для суфизма] / Подг. Наджиб Майел Харави. Тегеран, 1366/1987.

Ходжа ‘Абдаллах Ансари. Табакат ас-суфийа [Ступени суфиев] / Подг. Мухаммад Сарвар Маулайи. Тегеран, 1363/1984.

Ходжа Мухаммад Парса. Фасл ал-хуттаб ли васл ал-ахбаб [Ясная речь для приобщения к «возлюбленным»] / Подг. Джалил Масгарнежад. Тегеран, 1381/2002.

Хорезми, Хусайн. Шарх Фусус ал-хикам [Комментарий к Фусус ал-хикам] / Подг. Наджиб Майел Харави. Тегеран, 1364/1985.

Chittick W.C. The Sufi Path of Knowledge. New-York, 1989.

 

‘Али Ашраф Имами

Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия.

О alquran.ru

О alquran.ru

Коран – главный источник ислама для всех мусульман. Эта священная книга разъясняет основы исламского вероучения, как то: вероубеждение (акыда), мораль (ахлак) и закон (ахкам). Понять Коран только через чтение невозможно, нужно еще правильное осмысление его терминологии и смыслов. Более тысячи лет мусульманские богословы работают над лучшим пониманием Корана. Плодом их стараний явились фундаментальные труды, значение которых трудно переоценить. В этой связи сайт www.alquran.ru предоставляет всем…
Подробнее ...