alquran.ru

Теория перевода Корана пережила на протяжении своей истории немало взлётов и падений, становясь предметом бурных обсуждений исламских мыслителей. Однако среди представителей других мусульманских народов, не говорящих на арабском языке, вопрос наилучшего использования Корана посредством перевода был актуален и объективен. Поэтому перевод божественных айатов имел конкретные примеры с самого начала возникновения ислама. Некоторые исторические события тех времён свидетельствуют об объективной необходимости перевода наряду  и расцениваются как поворотные моменты в вопросе перевода Корана.

В источниках указывается на письма Пророка с призывом к исламу к правителям Ирана, Византии и Абиссинии. Эти письма помимо прочего содержали айаты Корана. Не вдаваясь в теоретические вопросы о дозволенности перевода, чем занялись многие исследователи[1], нам следует расценивать это действие как самый древний перевод или как минимум толкование и разъяснение Божьего Слова на другом языке. Надо признать, что для взаимопонимания и установления связей послы должны были переводить содержания писем адресатам.

Стоит так же вспомнить о том, что в пятом году хиджры группа мусульман, спасаясь от преследования курайшитов, была вынуждена искать убежища у негуса Абиссинии. И для того, чтобы разъяснить ему близость учений ислама и христианства, они стали читать айаты из Корана, переводить и разъяснить их[2].

Третий пример это исторические свидетельства о том, как нуждаясь в более детальном понимании Корана, иранцы (ираноязычные) обратились к Салману Фариси с просьбой перевести для них Божье Слово или хотя бы часть его[3]. Очевидно, этот случай можно назвать самым первым целенаправленным процессом перевода Корана на другой язык.

Те практические вопросы перевода Корана, с которыми мусульмане сталкивались в первые десятилетия после возникновения ислама, стали приобретать теоретические основы благодаря более глубокому и детальному анализу. То, с чем мусульмане в свое время сталкивались за редким исключением, как, например, перевод писем Пророка к царям и т.п., стало в начале II в. хиджры основанием для таких учёных, как Абу Ханифа (150 г.л.х.) и его учеников Абу Йусуфа (182 г.л.х.) и Мухаммада ибн Хасана Шайбани (189 г.л.х.), для вынесения решения в пользу дозволенности перевода и развития этой науки[4]. С другой стороны, внимание мутакаллимов к кораническим понятиям, в том числе к вопросу о сотворённости Корана, его извечности и возникновении, явились фактором того, что вопрос "переводимости" Корана так же вошел в круг калама. Об этом свидетельствуют труды мутакаллимов на эту тему[5].

С началом эпохи открытия новых стран и распространения ислама, кроме новой веры, во многих местах и новый язык, как язык Корана, стал преобладать над местными языками. Поэтому многие завоёванные страны, переняв арабский язык, во многом не нуждались в переводе, и этот вопрос особо их не интересовал. Однако жители Ирана, стремясь сохранить свой язык, фактически превратились в главных мусульман, кои не говорили на арабском. Возможно, поэтому с самого начала споров и дискуссий такие люди, как Абу Ханифа, говоря о языке перевода первым делом называли персидский язык. Помимо иранцев, жители некоторых других стран, тоже сопротивляясь политике Халифата, и пытались сплотиться и сохранить свою родную речь.

Ранние века. Рационально-теоретическая волна эволюционировала в научных кругах, где присутствовали группы сторонников и противников перевода Корана. Каждая из них с переменным успехом завоевывала общественные симпатии. Таким образом, автохтонное население новых мусульманских стран своим существом продвигало процесс перевода. При изучении идеологической и политической истории юга Дальнего Магриба со II в. хиджры и далее, можно найти интересную информацию о берберских правителях племени Бану Тариф. В эту эпоху жёсткая этническая дискриминация и запредельные налоги со стороны Омейядского правительства привели Магриб в тупик, в результате чего берберы отреагировали на это в форме восстаний против арабов и центральной власти. Подобные отношения и некоторые политические движения стали причиной восстания населения Магриба в самых разных областях, в том числе и в религиозной. Поэтому, например, Салих ибн Тариф (движение возникло в 127 г.л.х.), притязавший на звание пророка, будучи лидером движения Суфари, начатого его отцом, пытаясь "берберизировать" ислам в том регионе, привёл полу-перевод Корана на берберский язык[6]. Говоря об этой книге, Абу ‘Убайд отмечал, что она содержала 80 сур, первая из них "Аййуб", а последняя — "Йунус"[7]. Такое же движение открытого несогласия, но в другой форме, было начато столетие спустя Хамимом Магриби в области Гамара. Он тоже имел Коран, переведённый на берберский язык[8], который являлся одним из самих ранних переводов. Примечательно, что перевод в этом случае выполнял две роли: помогал постичь исламские учения и в то же время сохранить национальную идентификацию.

Некоторые восточные соседи исламского государства также проявляли интерес к новой религии. Например, Махрук ибн Раик, один из правителей Индии, имевшей давние торговые связи с Аравийским полуостровом, написал в 883 г. письмо в адрес наместника Мансура ‘Абд Аллаха ибн ‘Умара, в котором просил его разъяснить ему учения ислама. В итоге, исламские учёные, жившие в Индии и знавшие местный язык, сделали для него смысловой перевод Корана до суры "Йа-Син"[9]. Стоит отметить, что за короткое время, когда на востоке и западе халифата появлялись лишь отдельные переводы, в Иране этот процесс постепенно прогрессировал, примером чего является перевод неизвестного автора из Табаристана, сделанный примерно в IV в. хиджры, который считается самым древним переводом подобного рода.

Несмотря на то что, перевод Священного Корана в последующие века резко осуждался в научных кругах во всём халифате от ханафитов Мавераннахра до шафиитов Египта и Шама и маликитов Андалузии, этот вопрос виделся тюрками иначе, в частности правителями Золотой Орды в Кыпчакской долине. Узбек-хан, как правитель Золотой Орды и великий защитник ислама, приложил в своем регионе немало усилий для принятия ислама другими тюркскими племенами. В результате этого ислам получил широкое распространение, но новообращённые тюрки нуждались в более глубоком познании ислама. Поэтому там стали переводить основной источник исламских учений — Священный Коран.

Как гласят предания, один тюрок из Исфиджаба, участвовавший в переводе Табари на персидский язык, принял также участие и в переводе Корана на тюркский как опытный  переводчик. Некоторые современники, как, например, Заки Валиди Туган, убеждены в том, что он был первым переводчиком Корана на тюркский язык[10]. Вполне возможно, что некоторые персидские переводы были затем сделаны по примеру тюркских переводов. Например, в источниках указывается на перевод Корана, сделанный в IV в. хиджры в эпоху Караханидов одновременно с персидскими переводами. Заки Валиди Туган считал, что этот перевод оказал влияние на последующие переводы Корана на тюркские языки.

Говоря о трудах, так или иначе связанных с кораническими переводами, необходимо упомянуть "Касас ал-анбийа" Рабгузи. Книга Бурхан Оглу Кади Насир Рабгузи (1310 г.) имеет тесную тематическую связь с Кораном, и в ней приводятся целые фрагменты переводов айатов. Не принимая во внимание некоторых деталей, можно сказать, что, согласно сохранившимся переводам, VII-VIII вв. хиджры стали началом серьёзного подхода тюркских учёных к переводу Корана. Переводы этой эпохи свидетельствуют о склонности новообращённых тюрков при Хулагуидах к переводу Корана для более правильного постижения новой религии. Так, перевод неизвестного автора был переписан в эпоху Абу Са‘ида Бахадур-хана (1334 г.) Мухаммадом ибн Хаджи Давлат-шахом, переписчиком из Шираза. Этот экземпляр в настоящее время хранится в Музее турецкого и исламского искусства г. Стамбул. Этот подстрочный перевод, вероятно, относится к тюркско-исламской литературе Средней Азии VI-VII вв. хиджры, хотя некоторые его фрагменты содержат более позднюю лексику[11].

Подстрочный перевод Корана от суры "Сад" до последней суры, сделанный в VIII в. хиджры на чагатайский язык, был переписан писарем Мухаммадом ибн Йусуфом Абари в 1337 г. Этот перевод переписан тремя почерками - сулсом, насхом и рук‘ой[12]. Таковы ещё два перевода, один из которых хранится в библиотеке Джона Риландса в Манчестере, а другой — в Национальном музее Стамбула. В этих двух переводах на хорезмско-тюркский язык замечается склонность к смысловому переводу. Невзирая на широкое употребление арабской лексики, в них чётко прослеживается соблюдение правил тюркской грамматики. Ещё один перевод неизвестного автора, найденный в Узбекистане, возможно, был сделан одним из учеников кружка Замахшари, потому что в нём видно влияние его тафсира. Этот перевод, хранящийся ныне в Азиатском музее г. Санкт-Петербург, местами переходит от подстрочного перевода к смысловому. Язык его караханидский, письмо — древнетюркское, а примечания указаны на хорезмско-тюркском языке[13].

Учитывая перевод этих переводов на другие тюркские языки, вполне вероятно, что после персидского языка Коран чаще всего переводился на тюркские языки. Спустя некоторое время после вышеуказанных переводов неизвестных авторов, Хадр ибн Шахин перевёл Коран на турецкий язык в эпоху правления султана Мурада II (824-848 гг.л.х.), а в следующее столетие в 965 г.л.х. Хусайн ибн Хасан сделал другой перевод. В 968 г.л.х. был сделан ещё один перевод неизвестным авторов, который был затем переписан Мухаммадом ибн Йусуфом Агари. Список таких переводов приводится многими авторами, в том числе Радфаром и Джорджем Кингсли[14].

Поздние века. Споры и диспуты между мусульманскими мыслителями и богословами о дозволенности перевода Корана в первые века были естественны. Но в последующие века необходимость в переводе Корана для тех мусульман, которые не знали арабского языка, стала ощущаться всё сильнее, хотя и тогда были те, кто призывал воздержаться от перевода. В это время в тех странах, где ислам был принят не более, чем пару веков назад, как, например, страны Юго-Восточной Азии, такая необходимость ощущалась сильнее всего. Поэтому местные учёные взялись за перевод Корана, в частности ‘Абд ар-Ра’уф Хамза Мансури перевёл его на малайский язык. Этот труд был издан в 1923 г. в Каире и, несмотря на неполное соответствие стандартам, высоко ценится, так как он один из первых в своем роде в этом регионе. Это движение, начатое на юго-востоке Азии, нашло свое продолжение и на севере. Можно согласиться с тем, что говорящим на китайском языке мусульманам, было сложно понять айаты на арабском. Поэтому неудивительно, что примерно в XI в. хиджры китайцы обратились к переводу.

Джин И Джио, современный китайский исследователь, разделяя переводы Корана на китайский язык на три периода, называет самыми ранними переводы Ванг Даю (1660 г.), Ма Жо (1711 г.) и Лио Жи (1730 г)[15].

С началом такого движения в Азии, было бы логично, если бы оно началось так же и в Индийском полуострове. Но, возможно, из-за того, что урду был новым языком, оно началось спустя примерно одно столетие. Несмотря на то, что ислам давно укоренился в Индийском полуострове, местные учёные поздно взялись за перевод Корана. То, что персидский язык длительное время являлся официальным языком, явилось одной из главных причин не только того, что персидские переводы удовлетворяли требования общества, но и того, что такие местные переводчики, как Шах Вали Аллах Дихлави, стали переводить Коран именно на персидский. Самый ранний перевод Корана на урду был сделан в XVIII в. Шах ‘Абд ал-Кадир и Шах Рафи‘ ад-Дин, дети Шаха ‘Абд ал-‘Азиза Дихлави, поочерёдно издали переводы Корана в Калькутте в 1791 и в 1789 гг.

Таким образом, начался процесс перевода Корана на урду. Со временем переводов на урду стало так много, что их можно назвать одними из самых многочисленных. Здесь следует отметить, что переводчики Корана на урду пользовались не только арабскими текстами, но и переводами на персидский и английский языки. Среди переводов на урду можно отметить работу "Мавахиб ‘алийа" Хусайна ибн ‘Али Ва‘из Кашифи (906 или 910 г.л.х.), написанную в 1867 г[16]. Помимо того, что персидский перевод Шаха Вали Аллаха Дихлави оказал немалое влияние на переводы Корана на урду, во многих изданиях Корана на урду также прилагается и этот перевод[17]. Так же стоит отметить, что переводы Корана на урду впоследствии стали основой для переводов на другие языки. Например, в 1868 г. был осуществлён перевод Корана на бенгальский язык с урду. Кроме того, нужно сказать, что переводов на урду так много, что выделять какие-то труды было бы неправильно, особенно потому, что во многих библиографических справочниках указаны списки этих работ[18].

XIII в. хиджры можно назвать временем интенсивного перевода Корана почти во всех исламских странах. Массовое движение на Индийском полуострове, о котором мы сказали выше, продолжилось на Западе в Османской империи, где многие переводы были сделаны в это время. Среди работ этой эпохи можно назвать переводы Исма‘ила Фарруха Эфенди (1246 г.л.х.), Михрана Эфенди (1257 г.л.х.), Мухаммада Наджима Эфенди (1294 г.л.х.), Ибрахима Гузу Буйукзада (1287 г.л.х.). и Мухаммада Хайр ад-Дин-хана Хайдарабади (1288 г.л.х.)[19].

Анализируя коранические переводы XX в., следует отметить, что, помимо различных герменевтических, гностических, литературных, лингвистических и религиозных подходов, которые в той или иной степени присутствовали в переводах с давних пор, важнейшей особенностью этого века является масштабность перевода. В это время многие другие народы получили возможность читать Коран на родном языке. В Иране были сделаны переводы на азербайджанский, белуджский и курдский языки. На Индийском полуострове и Юго-Восточной Азии были сделаны переводы на пушту, хинди, тайский, тамильский, вьетнамский и корейский языки. На западной части Южного полушария Коран был переведён почти на все африканские языки, а в Северном полушарии — на македонский, чешский, болгарский, сербский, хорватский и норвежский. В общем, можно сказать, что до настоящего времени Священный Коран переведён более, чем на 250 живых языков[20].

Переводы Корана на неисламские языки.

Первые движения. Говоря о ранних латинских переводах Корана, надо помнить, что особый взгляд на ислам и христианство, между которыми с давних пор были диспуты и дебаты, явился причиной тому, что в средние века богословы обеих религий стали проявлять к литературе друг друга особое внимание. Проявляя интерес к исламской мысли, средневековые христианские богословы хотели изучить Божье Слово, чтобы суметь противостоять исламскому каламу. Поэтому для постижения коранических понятий они нуждались в переводе Корана на современный официальный научный язык, т.е. на латинский. Разумеется, иногда личная или чья-то другая инициатива так же становилась причиной перевода. Например, Федериго Да Монтефельтро, имевший огромную библиотеку, предложил перевести для него Коран иудейскому учёному по имени Гуглиелмо Раймондо, так же известного как Флавиус Митридац (сер. XV в.). За этим следует упомянуть среди первых переводов работу Роберта из Клюни. Он по просьбе Петра Досточтимого (около 1092-1156 гг.), аббата Клюнийского монастыря, сделал подстрочный перевод Корана с помощью мусульманина по имени Мухаммад. Конечно, как можно догадаться, этот перевод не может похвастать особой точностью. В этом переводе явно ощущается серьёзное присутствие переводчика. Местами он сильно изменяет текст, что максимально облегчить его понимание для христианского читателя, что неминуемо искажает оригинальный смысл. Но самое важное это влияние этого первого перевода на христиански научные круги в том же столетии. Вместе с другими переводами об исламском учении этот перевод составил основу комплекта книг, известного как "Толедский сборник", которым пользовались христианские учёные для своих последующих работ.

Всеобщий интерес европейцев к этому сборнику и их радость оттого, что у них теперь появилась платформа для опровержения учений мусульман, подтолкнули к написанию целого ряда книг. В 1437 г. в Константинополе была составлена копия этого сборника и отослана в Базель в библиотеку доминиканцев, что повысило его ценность. Эта копия впоследствии была использована швейцарским теологом Теодором Библияндер (1504-1564) при переводе Корана на латынь на основе «Толедского сборника». Однако она долгое время не могло быть издана, так как была под жёсткой цензурой со стороны как государства, так и церкви. Но всё же стараниями некоторых личностей, в том числе Мартина Лютера она была издана[21]. В течение полутора столетия эта копия, известная как Базельская, была основой для многих переводов Корана на другие европейский языки[22]. В качестве примера можно упомянуть перевод Андреа Арривабене, сделанный в 1547 г. на итальянский язык. Несмотря на заявление о том, что этот труд переведён с арабского языка, некоторые, как, например, голландский мыслитель Жозеф Жюст Скалигер (1540-1609), исключают такую возможность[23]. Другим примером можно назвать перевод немца Саломона Швейгера (1551-1662) и Иоганна Альбрехта Видманштеттера (1506-1557)[24].

Однако следует помнить, что кроме «Толедского сборника» были и другие переводы Корана на латынь, среди которых работы Марка Толедского (первая четверть XII в.), кардинала Хуана де Сеговии (1458г.) и Кирилла Лукариса, патриарха Александрийского и Константинопольского.

Подход Центральной Европы к переводу Корана. Середину XVII в. можно считать поворотным моментом в религиозном противостоянии протестантов с католиками во всей Европе, особенно во Франции, которое временами выливалось в кровавые войны. С другой стороны, развивающиеся отношения европейских государств с Османской империей и Сафавидами Ирана увеличивали идеологические противостояния, которые иногда приводили к религиозной войне. Укрепление политических связей европейских стран с мусульманами вынуждало их к более широкому изучению ислама. В это время был сделан перевод Корана на иврит Йа‘кубом ибн Исраилом Халави (1634 г.)[25]. Так же опытный дипломат Андре Дю Рие в результате длительного пребывания в исламских странах и изучения арабского и персидского языков перевёл Коран на французский язык. В этом своем труде переводчик вывел Коран за рамки особых кругов, знакомых с официальным латинским языком, и ввёл его в народные круги, знающие лишь местное наречие. Но несмотря на это, можно полагать, что, учитывая тогдашнюю атмосферу, довлеющую в религиозных кругах и желая издать свою работу, переводчик написал в предисловии опровержение против Пророка и ислама. Перевод Дю Рие приобрёл очень широкую известность благодаря тому, что не имел аналогов, в чём очень нуждалось французское общество его эпохи. Ценность его так же в том, что после двух изданий в 1647 и 1649 гг. он переводился на другие европейские языки, в том числе английский, немецкий, голландский и русский, на протяжении более ста лет.

Перевод Дю Рие оказал большое влияние на переводы Корана на другие языки. Так, первый перевод на английский язык был сделан Александром Расселом (1592-1654) на основе перевод Дю Рие, и в течение целого столетия являлся основным источником на английском языке. Так же перевод, сделанный в 1716 г. Постниковым, считается первым переводом Корана на русский язык. Более качественный перевод Верёвкина в 1790 г. так же был выполнен на основе работу Дю Рие[26].

Однако христианские религиозные круги следовали своему пути и, несмотря на новые переводы Корана на немецкий, итальянский, французский и английский языки, они всё ещё главным образом пользовались латинским переводом «Базельской копии». Это продолжалось до тех пор, пока Людовико Марраччи (1612-1700) не сделал новый перевод. Этот перевод Корана, сделанный непосредственно с арабского языка, был так же дополнен пояснениями для лучшего его понимания. Он оказал большое влияние на многие последующие работы и помог многим ориенталистам. Несмотря на то, что труд Марраччи был написан намного позднее «Базельской копии» и был лучше в виду того, что был сделан с арабского языка, стоит отметить, что он был разделён неправильным образом на отдельные разделы и разбит на маленькие главы, что очень уменьшило его ценность. Основываясь на этом переводе, Давид Нерретер (1649-1726) перевёл Коран на немецкий язык, что прибавило работе Марраччи ещё больше славы. Работа Нерретера (1800) была успешней, чем предыдущий немецкий перевод Швайгера, потому что позволял немецкому читателю более ясно и чётко понимать смысл Корана[27].

По прошествии ста лет английский перевод Рассела в XVIII в. уже не отвечал нуждам англоязычного научного сообщества. Поэтому в 1734 г. Джордж Сэйл, подвергнув критике работу Рассела, сделал свой перевод, основываясь на латинский перевод Марраччи[28]. Этот труд так же опирается на некоторые исламские тафсиры, в частности на тафсир «Анвар ат-танзил» Байдави, а в предисловии даётся краткая характеристика религии ислам[29]. Он стал пользоваться большим успехом в Восточной Европе и лёг в основу перевода Колмакова, выполненного на русский язык в 1792 г. Этот перевод, который не нашёл большой популярности, завершил звено Марраччи-Сэйл-Колмаков[30].

Находясь среди мусульман, пользуясь их содействием и обращаясь к тафсирам Корана, особенно к «Дурр ал-мансуру» Суйути, «Кашшафу» Замахшари и «Анвар ат-танзилу» Байдави, Клод Этьенн Савари (1749-1788) перевёл его на французский язык, но всё же при этом примером для него была работа Марраччи. Главные отличия его работы от труда Марраччи заключаются в двух аспектах. Во-первых, пользуясь мусульманскими источниками, Савари старался передать внутренний смысл Священного Корана, а не только перевести его текст. Во-вторых, будучи свободным от средневекового образа мышления Западной Европы, его работа более объективна и непредвзята[31].

XIX в., изменения в подходах. В XIX в. подход к этому вопросу изменился. Широкое распространение переводов Священного Корана, с одной стороны, что было вызвано интересом академических кругов как к главному источнику ислама, и всеобщий рост изучения исламского учения, с другой, обеспечили развитие этой сферы. Стараниями таких людей, как Теодор Нёльдеке, Уильям Мюр, Густав Вайль, Микеле Амари, линия исламских и коранических изучений полностью преобразился, а переводы стали более точными и научными[32]. Это движение было продолжено в XX в. такими людьми, как هوروویتس, Игнац Гольдциер, Артур Арберри и Режи Блашер.

Разумеется в этот период научного бума в некоторых частях исламского мира все ещё продолжались дискуссионные подходы к этому вопросу. Например, в Африке один из священников-миссионеров, проповедовавших на Занзибаре, перевёл Коран на суахили, чтобы теологи и образованные христиане могли дискутировать с мусульманами. При переводе, длившемся с 1889 до 1897 гг., Готфрид Дэйл, выступил весьма фанатично. Его перевод был издан в 1905 г.[33], и за почти одно столетие многократно становился причиной противостояний ахмадитов с суннитами и написания новых переводов. Но надо признать, что плодотворная работа ориенталистов, которая хотя и была направлена против исламской религии и культуры, имело и свои положительные последствия для распространения ислама. Повышение уровня знаний об истории ислама оказало очень большое влияние на подход переводчиков к своей работе. Например, изучение истории межрелигиозных отношений привлекло внимание такого учёного, как Арберри. После того, как он написал свой ценный труд о заимствованных словах в Священном Коране, уже при переводе самого Корана уделял особое внимание межрелигиозным понятиям. С другой стороны, тенденция к изучению Востока в политической и экономической сфере побуждало европейских учёных к изучению культуры и менталитета мусульман. Поэтому в эту эпоху мы видим два разных подхода к Корану: продолжение обычных переводов и изучение и постижение самого Корана.

а. Перевод с перевода. Благодаря развитию типографий в Европе и росту числа научно-академических кругов, занимавшихся востоковедением и исламоведением, а так же изданию Священного Корана на арабском языке и других языках специалисты и просто желающие получили возможность читать его. Но всё же западное общество, желавшее сблизиться с мусульманским Востоком еще нуждалось в языке-посреднике. И поэтому наряду с переводом так же приводился и оригинальный текст Корана, как, например, в издании 1834 г. Густава Флигеля и китайского издания 1862 г[34].

В это время переводчики могли пользоваться не только отдельными переводами, коих было много, но и «Толедским сборником» и трудами таких людей, как Марраччи, Дю Рие, Рассел, Савари и Постников. Подход последующих переводчиков к этим работам, как к книгам-посредникам, достоин изучения. В это время до издания труда Николаева в 1844 г. был выполнен перевод на русский язык неизвестным переводчиком на основе труда Савари. Несмотря на то, что имя переводчика неизвестно, эта перевод входит в группу работ «Марраччи-Савари». Этот процесс нашёл свое продолжение в переводе на боснийский язык, выполненный Мико Любибратичем в 1895 г. Этот христианский теолог впервые перевёл Коран на боснийский не с арабского, а с французского языка[35].

Влияние перевода Марраччи на переводы XIX в. на этом не заканчивается. Перевод Джорджа Сэйла, который был выполнен в XVIII в. на основе перевода Марраччи и был очень популярным, стал пользоваться вновь успехом в XIX в. у некоторых английских переводчиков. Так, переводы Корана, сделанные Дж. Родвеллом и А. Палмером в 1861 и 1880 гг., опирались на перевод Дж. Сэйла, несмотря на их заявления о неточностях в переводах как Марраччи, так и самого Сэйла. То, что случалось в XVIII в., произошло и в этом столетии в виде звена Родвелл/Палмер-Сэйл-Марраччи[36]. Самое главное в работе Родвелла это то, что он уделил особое внимание хронологии ниспослания айатов и составил на этом основании главы своей книги. Однако Палмер избрал другой метод и посмотрел на язык Корана с точки зрения арабской лексики и литературы[37]. Следует отметить, что помимо переводов, выполненных на основе трудов предыдущих веков, в этом столетии были сделаны такие переводы, которые стали пользоваться не меньшим успехом в обществе и впоследствии сами легли в основу других переводов. В числе таких работ можно упомянуть перевод Корана на французский язык, сделанный А. Б. Казимирским (1840 г.), на основе которого был выполнен перевод К. Николаева на русский язык[38].

б. Перевод с оригинала. В этот век в виду развития ориентализма возросла тенденция к переводу Корана с оригинального арабского языка. Фактически самые важные труды, за исключением перевода Николаева, были выполнены на основе оригинального языка. Несмотря на то, что перевод Николаева благодаря его таланту имел наибольшее число сторонников и между 1864 и 1901 гг. несколько раз переиздавался[39], перевод русского востоковеда Гордия Семёновича Саблукова выгодно отличался, так как был основан на его знаниях исламской мысли и арабского языка. Он приложил максимум усилия для того, чтобы наилучшим образом передать знания и идеи, заложенные в Коране. И потому даже через почти сто лет этот перевод был переиздан, и несмотря на наличие уже ценного перевода И. Ю. Крачковского особо не утратил своих позиций[40]. Следует отметить, что между переводами Саблукова и Крачковского многие стали обращать свое внимание на перевод украинского писателя и востоковеда Крымского, который был издан в 1902-1905 гг. в Москве. Эта работа отличается акцентом на литературные и лингвистические ценности[41].

В этот век среди французских переводчиков, где долгие годы первое и последнее слово было за двумя переводами Дю Рие и Савари, появился труд талантливого переводчика Биберштейна-Казимирского, изданный в 1840 г. Этот перевод, опиравшейся большей частью на текст с лингвистической точки зрения, никогда не терял своей важности[42]. И даже несмотря на последующие ценные труды, как, например, Режи Блашера, он всё ещё пользуется успехом.

В Германии известный поэт и литератор Фридрих Рюкерт, как и его современники, приступил к переводу Корана с арабского языка с литературно-поэтическим подходом. Кроме всего прочего, Рюкерт был полиглотом и перевёл несколько ценных трудов с санскрита, персидского, арабского, китайского и других языков. Но он стал применять свои знания не для точного перевода оригинального текста, а для развития немецкого языка и литературы. Его усилия были направлены на возвышения немецкого языка до мирового уровня[43]. Потому при переводе Корана он лёгкостью пренебрегает точностью перевода ради изящества и красоты немецкого текста.

XX в., перевод Корана — путь к глобализации. Пик коранических исследований и переводов пришёлся на XX в.. В это время он был переведён на многие языки впервые. В числе первых трудов этого века можно назвать французский перевод Эдварда Монте, изданный в Париже в 1926 г. и албанские переводы 1921 и 1927 гг. Опираясь на работу Джорджа Сейла, православный христианин Ило Миткё Кафёзези перевёл некоторые части Корана на албанский язык. Своей работой он хотел добиться взаимопонимания между последователями разных религий и течений, проживавших в Албании[44]. Такой метод перевода в Албании был продолжен местными мусульманами и в 1926 и 1929 гг. и до конца столетия были выполнены полные или частичные переводы Корана такими переводчиками, как Хафиз Ибрахим Далио, Фатиме Дио и Шариф Ахмади[45].

Примерно в это время в Лондоне был издан английский перевод Мармадюка Пиктала. Он был мусульманином. Его работа вышла в свет 1930 г. Прекрасно зная исламскую культуру и Священный Коран, он выполнил свой перевод непосредственного с языка оригинала с помощью некоторых египетских учёных и исламских тафсиров. Этот труд нашёл широкую популярность в мусульманских странах, особенно на Индийском полуострове. Стиль его изложения довольно консервативен и во многих местах видно влияние переводов Мавлана Мухаммад ‘Али и Родвелла[46].

Французский перевод известного арабиста Режи Блашера (1947-1950) и английский перевод знаменитого востоковеда Артура Арберри (1955) сами по себе замечательны. Сложный филологический перевод Блашера и простой прозаический перевод Арберри можно назвать важнейшими работами XX в.[47]

Говоря о важной роли учёных Индийского полуострова в английских переводах, стоит вспомнить такие имена, как Мухаммад ‘Абд ал-Карим Хан (1905), Мирза Абу ал-Фазл (1911-1912), Мухаммад ‘Али Лахури (1917) и ‘Имад ал-Малик Сайид Хусайн Билграми (1930)[48]. В этой связи особо примечателен по двум причинам английский перевод ‘Абд Аллаха Йусуф ‘Али, индийского мусульманина, который несколько раз переиздавался после первого выхода в свет в 1938 г. Во-первых, коранические понятия переведены на английский язык мусульманином, имевшим исламского образование, и, во-вторых, эта работа оказала большое влияние на современные переводы. Среди работ французских мусульман можно выделить переводы Мухаммада Хамид Аллаха (1959) и Ахмада Будиба (1976)[49]. Так же касательно этого периода надо вспомнить курс лекция, которые прочёл Крачковский в Санкт-Петербургском государственном университете. Филолог и востоковед СПбГУ И.Ю. Крачковский полностью перевёл Коран с 1921 по 1930 гг. во время своей работы преподавателем. Но из-за тогдашней политики СССР этот труд был издан усилиями П. А. Грязневича и В. И. Беляева лишь в 1963 г.[50] Через некоторое время после издания перевода Крачковского востоковед Руди Парет, выпускник Тюбингенского университета, перевёл Коран на немецкий язык, который был издан в 1966 г. Однако он продолжил путь своих предшественников, таких как. Его перевод имеет смысловой характер[51].

В заключении надо сказать, что в наше время в Иране выполнены некоторые переводы, такие как английский перевод Тахиры Саффазады и французский перевод Йахйи ‘Алави (урожденный Кристин Боно) и Мухаммад Джавада Хадиди, которые получили достойную оценку в научных кругах[52].

Переводы на иные языки в XX в. В двадцатом столетии началось серьёзное познание Корана другими народами. Мотивом этого можно назвать два фактора. Во-первых, это рост не только международных связей, но и научных кругов на мировом уровне. Рост числа исследований, посвящённых восточным странам и культурам, пуще прежнего познакомил людей с исламом, постепенно подталкивая их к более точному пониманию этой религии. Во-вторых, из-за этого роста знаний и развития связей многие работы, изданные на разных языках, нашли свое место и в других странах, что создало почву для переводов различных книг, в том числе и Корана. Например, если до XX в. в Китае выполнялись подстрочные переводы Корана или его отдельных фрагментов, то в 1927 г. в Пекине был издан первый полный китайский перевод Корана, сделанный Ли Тье Жангом, который опирался на английский перевод Родвелла. Так же можно вспомнить и труд Ши Зи Жо, написанный в 1958 г. Среди переводов, сделанных непосредственно с арабского языка, можно назвать работу Джи Джоэ Ми (1931) и Ма Джиана (1952 и 1981)[53].

Среди африканских народов в это столетие также было сделано много переводов на разные языки, самый главный из которых суахили. Помимо желания обычных людей, и необходимость академических кругов в переводе Корана на местный язык явились причиной переводческого движения в начале XX в. В 1943 г. был издан новый перевод на суахили, выполненный одним из представителей секты ахмадитов. Несмотря на то, что этот труд в целом основан на переводе Готфрида Дэйла, всё же считается первым переводом на этот язык[54]. Расстроенные этим переводом шафииты, выступили против и запретили его, а затем Шейх Салих Фарси, написав опровержение на эту работу, сам приступил к переводу и толкованию Корана на языке суахили, который издавался в виде отдельных частей до 1961 г, а в 1969 г. вышел в свет полный вариант его работы. Изучив все эти труды, Ма‘айирджи подготовил их список с рецензиями к ним[55].

Кроме многочисленных библиографических работ о переводе Корана, сегодня можно найти множество научных исследований на эту тему. Так же во многих мусульманских странах издаются такие профильные журналы, как, например, "Тарджумани вахй" в Иране.

Фарамарз Хадж Манучихри

Библиография

Абу ‘Убайд Бакри, ‘Абд Аллах. ал-Мугриб фи зикр билад ифрикийа ва ал-Магриб. Под редакцией Уильяма Эслина. Париж. 1857 г.

Абу Джа‘фар Мухаммад ибн Джарир ибн Йазид ибн Касир ат-Табари. Тарих ар-русул ва ал-мулук (Истории пророков и царей).

Ансари, Мас‘уд. «Накди бар тарджумаи дуктур ханум Саффарзада аз Кур’ани карим». Там же. 1381 г.с.х. Год шестой. №1.

Бинарак, ‘Исмат и Урн, Халид. «Китабшинасии джахании тарджумаха ва тафсирхаи чапии Кур’ани маджид ба шасту пандж забан». Пер. на перс. Мухаммадасифа Фикрата. Мешхед. 1373 г.с.х.

Бобзин, Хартмут. «Назари иджмали бар тарджумахаи латинии Кур’ани маджид». Пер. на перс. Алиризы Ануширвани. Там же. 1379 г.с.х. Год четвёртый. №1.

Бузург ибн Шахрийар. ‘Аджа’иб ал-Хинд. Лейден. 1883-1886 гг.

Грэхэм, Уильям. «Ба йади Руди Парт». Пер. на перс. ‘Аббаса Имама. Там же. 1384 г.с.х. Год девятый. №18.

Джью, Чини. «Кур’ан дар Чин». Пер. на перс. Мухсина Джа‘фари Мазхаб. Там же. №2.

Дуракович, Ас‘ад. «Тарджумаи Кур’ани карим ба забани буснйа’и ва арзишхаи сахтари ан». Пер. на перс. Йа‘куба Джа‘фари. Там же. 1383 г.с.х. Год восьмой. №1.

Ибн ‘Изари, Ахмад. ал-Байан ал-мугриб фи (ихтисар) ахбар мулук ал-Андалус ва ал-Магриб (Удивительное сообщение с известиями о царях ал-Андалуса и Магриба). Под редакцией Г.С. Колена и Э. Луи-Провансаля. Лейден. 1948 г.

Ибн Надим. ал-Фихрист (Книга росписи).

Каримниа, Муртаза. «Мармадук Пиктал, мутарджими Кур’ани карим ба забани инглиси». Журнал «Тарджумани вахй». Кум. 1378 г.с.х. Год третий. №1.

Мансури, Мас‘уд. «Та’аммули дар бархи аз нукати кувват ва за‘фи тарджумаи Руди Парт». Там же. 1379 г.с.х. Год четвёртый. №2.

Ми‘йарджи, Хасан. «Тарджумаи Кур’ан ба забанхаи африка’и ва манаби‘и фахм Кур’ан бараи африкаийан (бахши дуввум)». Там же. 1381 г.с.х. Год шестой. №2.

Насири Тахири, ‘Абд Аллах. Мукаддимаи бар тарихи сийаси-иджтима‘ии шимали Африка аз агаз та зухури ‘усманиха». Тегеран. 1375 г.с.х.

Пакатчи, Ахмад. «Гузариши кутах дар бараи тарджумахаи Кур’ани карим ба забани руси». Журнал «Тарджумани вахй». Кум. 1377 г.с.х. Год второй. №3.

Радфар, Абу ал-Касим. Китабшинасии тарджумахаи Кур’ан ба забанхаи хариджи. Тегеран. 1382 г.с.х.

Салмасизада, Джавад. Тарихи сайри тарджумаи Кур’ан дар Урупа. Тегеран. 1342 г.с.х.

Сарахси, Мухаммад. ал-Мабсут. Каир. Матба‘а ал-истикама.

Уотт, Монтгомери. «Мукаддима бар тарджумаи Кур’ан, навиштаи Ричард Белл» (Коранистика. Введение). Пер. на перс. Баха’ ад-Дина Хуррамшахи. Журнал «Тарджумани вахй». Кум. 1380 г.с.х. Год пятый. №2.

Хадиди, Джавад. «Дуввумин тарджумаи Кур’ани маджид ба забани фарансе». Там же. 1379 г.с.х. Год четвёртый. №1.

Хадиди, Джавад. «Накди бар тарджумаи Блашер». Там же. 1376 г.с.х. Год первый. №2.

Хадиди, Джавад. «Нахустин тарджумаи Кур’ан ба забани фарансе». Там же. 1376 г.с.х. Год первый. №1.

Хатам, ‘Имад ад-Дин. «Тарджумаи Кур’ани карим ба забани руси аз Саблуков та Порохова». Там же.

Хусайнат, Махмуд ‘Али. «Тарджумаи ша‘ири алмани Фридрих Рюкерт». Там же. 1379 г.с.х. Год четвёртый. №1.

Шайбани, Мухаммад. ал-Мабсут. Под редакцией Абу ал-Вафа’ Афгани. Карачи. Идара ал-Кур’ан ва ал-‘улум ал-исламийа.

Шелабер, Деблио Джи. «Айа Кур’ани тарджумаи Джордж Сэйл кабили и‘тимад аст?». Пер. на перс. ‘Аббаса Имама и ‘Али Ваджихи. Журнал «Тарджумани вахй». Кум. 1380 г.с.х. Год пятый. №2.

Шодкиякос, Мишель. «Тарджумаи му’минана, тахассуси ва душвар». Там же. 1381 г.с.х. Год шестой. №2.

Шпуза, Газменд. «Тарджумахаи Кур’ани карим ба забани албанийа’и». Журнал «Тарджумани вахй». Кум. 1377 г.с.х. Год второй. №2.

Binark, I. and H. Eren. World Bibliography of Translations of the Meaning of the Holy Qur`an. Istanbul. 1986;

Chang, H. Y. “Chinese Muslim Mobility in Sung-Liao-Chin Period”. Journal Institute Muslim Minority Affairs. London. 1983-1984. vol. V (1);

Dale, G. “A Swahili Translation of the Koran”. The Moslem World. 1924. vol. XIV;

Eckmann, J. “Die kiptschakische Literature”. Philologiae Turcicae Fundamenta. Wiesbaden. 1965. vol. II;

Grislis, E. “Luther and the Turks”. The Moslem World. 1974. vol. LXIV;

Kingsley Birge, J. “Turkish Translations of the Koran”. Ibid. 1938. vol. XXVIII;

Ma’ayergi, H. “Translations of the Meanings of the Holy Qur`an into Minority Languages: The Case of Africa”. Journal Institute of Muslim Minority Affairs. London. 1993. vol. XIV (1-2);

Qara’i, Ali Qull. “The Qur’an and its Translators”. Idara Tolu-e-Islam.

www.toluislam.com/index.pl/fhte?wid=122&func=viewSubmission&sid=421;

Rajab, Kh. “Sheikh Abdullah Saleh al-Farsi, The Great Poet, Scholar and Historian in Zanzibar”. www.swahilionline.com/features/articles/islam/sheikhfarsy.htm;

Shellabear, W. G. “Is Sale’s Koran Reliable?”. The Moslem World. 1931. vol. XXI;

Zwemer, S. M. “Translations of the Koran”. Ibid. 1915. vol. V.

Оригинальная версия: Большая исламская энциклопедия. Т. 15. С. 73-81.